Wieviel darf Klima-Aktivismus verlangen?¹ Ziviler Ungehorsam, Sabotage, und moralische Überforderung im Kampf gegen die Klimakrise

How much can climate activism demand? Civil Disobedience, Sabotage and moral overdemandingness in the struggle against the climate crisis

ANH-QUÂN NGUYEN, UNIVERSITY COLLEGE DUBLIN

Zusammenfassung: Angesichts einer sich immer weiter verschärfenden Klimakrise, die von Regierungen weiter vernachlässigt wird, sieht sich die Klimabewegung großen Herausforderungen gegenüber. Viele Klima-Aktivist:innen sehen es als ihre moralische Pflicht an, mit zivilen Ungehorsam die Klimakrise aufzuhalten, während manche Aktivist:innen und Philosoph:innen vorschlagen, dass von zivilen Ungehorsam als Hauptmethode der Bewegung abgerückt werden, und Gewalt als Methode eingeschlossen werden muss. (Malm 2021, Arridge 2023). Dieser Artikel untersucht diese Debatte auf eine neue Weise: Wieviel darf Klima-Aktivismus verlangen? Welche Aktionsformen sind besonders moralisch belastend für Individuen und Gruppen? Und ab wann ist Klima-Aktivismus moralisch überfordernd? Anhand klassischer Debatten zu moralischer Überforderung zeige ich, dass ziviler Ungehorsam, wie sie von Klimagruppen wir Extinction Rebellion und Letzte Generation praktiziert werden, sowohl psychisch und physisch überfordernd (Hooker 2009) als auch integritätsverletzend und selbstentfremdend (Williams 1973, Railton 1984) wirken sowie unfairerweise überfordernd (Murphy 2003) sein kann. Allerdings zeige ich auch, dass ähnliche moralische Überforderungen bei einer Pflicht zur Eskalation, die Gewalt als Methode beinhaltet, auftreten kann, und angesichts einer mehrheitlich pazifistisch gesinnten Klima-Aktivist:innen die Identität der Klimabewegung korrumpieren kann.

Schlagwörter: Klima-Krise, Ziviler Ungehorsam, Moralische Überforderung, Gewalt, Integrität

Abstract: In the face of a worsening climate crisis that continues to be neglected by governments, the climate movement faces major challenges. Many climate activists see civil disobedience as their moral duty to stop the climate crisis, while some activists and philosophers suggest that civil disobedience must be abandoned, and that violence must be included as a method (Malm 2021, Arridge 2023). This article explores this debate in a new way: How much can climate activism demand? Which forms of action are particularly morally demanding for individuals and groups? And at what point is climate activism morally overdemanding? Drawing on classic debates about moral overdemandingness, I show that civil disobedience, as practiced by climate groups such as Extinction Rebellion and Just Stop Oil, can be both psychologically and physically overdemanding (Hooker 2009), integrity-violating and self-alienating (Williams 1973, Railton 1984), as well as unfair (Murphy 2003). However, I also show that moral overdemandingness can also occur within a duty to escalate the climate movement’s methods in a way that includes violence, which, given that most climate activists are pacifists, can corrupt the identity of the climate movement.

Keywords: Climate Crisis, Civil Disobedience, Moral Demandingness, Violence, Integrity

I

Sie machen sich große Sorgen wegen der Klimakrise. Sie wissen um die Folgen globaler Erwärmung über das Zwei-Grad Ziel hinaus, dass Millionen von Menschen durch Hitze, Dürre, Überschwemmungen sterben werden, und dass hunderte Millionen Menschen aus ihrer Heimat vertrieben werden.² Sie wissen, wie der Klimawandel zum Artensterben und zur Zerstörung ganzer Ökosysteme beiträgt. Es entsetzt Sie, dass seit Jahrzehnten Klimawissenschaftler:innen ignoriert werden, dass Öl-, Kohle- und Gas-Unternehmen weiter Milliardengewinne erwirtschaften, und dass die Politik trotz großer medialer Aufmerksamkeit die Klimakrise weiterhin als Randthema betrachtet. Sie haben kürzlich gelesen, dass eine große Mehrheit von Klimawissenschaftler:innen davon ausgeht, dass die globale Erwärmung weit über das Zwei-Grad Ziel hinausgehen wird, wenn sich nicht sofort etwas ändert.³

Sie beschließen, selbst etwas zu unternehmen. Nach Jahren von ethischem Konsum, Verzicht auf Fleisch und Flüge, Petitionen, Wählen von Klima-Parteien und Protestmärschen, machen Sie sich auf die Suche nach einer Gruppe, die Ihre Sorgen teilt, um sich Aktionen anzuschließen:

1. „Fridays for Future“ möchte, dass Sie jeden Freitag streiken, also nicht zur Schule, zur Uni oder zur Arbeit gehen, um auf den Klimawandel aufmerksam zu machen.⁴

2. Die „Letzte Generation“ möchte, dass Sie sich bei Straßenblockaden beteiligen, zunächst bei Sitzblockaden, und wenn Sie erfahrener sind, dass Sie sich auf der Straße festkleben. Sie schlägt außerdem vor, dass Sie sich bei einer öffentlichkeitswirksamen Aktion beteiligen, indem Sie Dosensuppe auf ein weltberühmtes Gemälde werfen. Das Gemälde befindet sich hinter Schutzglas und kommt dabei nicht zu Schaden.

3. Die „Reifenlöscher“ wollen Sie abends mitnehmen, um die Luft aus den Reifen von großen Privatfahrzeugen wie SUVs, Jeeps und Geländewägen zu lassen, um direkt Emissionsquellen aus dem Straßenverkehr zu entfernen. Sie hinterlassen dabei einen Bekennerbrief auf jedem Fahrzeug.⁵

4. Die „Vulkangruppe“ möchte, dass Sie sich an einem Brandanschlag gegen kritische Infrastruktur fossiler Brennstoffe beteiligen, indem Sie einen Strommast in der Nähe eines Kohlekraftwerks zerstören.⁶ Bei Erfolg kann es sein, dass zwei nahegelegene Dörfer kurzzeitig ohne Strom auskommen müssen, bis die Notstromversorgung einschaltet.

Nehmen wir an, Sie akzeptieren bereits, dass Sie als Individuum eine moralische Pflicht haben, sich klima-aktivistisch zu engagieren.⁷ Welche Aktionsform sollten Sie wählen?

Diese Frage wird sowohl innerhalb der Klimabewegung als auch im akademischen Bereich heftig diskutiert. Beispielsweise verteidigt der Philosoph Benjamin Kiesewetter (2022) die Aktionen von Fridays for Future, Ende Gelände und Extinction Rebellion als gerechtfertigten zivilen Ungehorsam, der sogar demokratieförderlich sein kann. Francisco Garcia-Gibson (2022) hingegen argumentiert, dass Klimaproteste durchaus Nötigung involvieren und daher nicht demokratisch sind – was allerdings nichts an deren Rechtfertigung ändert, da eine Klimakatastrophe demokratische Bedenken überwiegt. In diesem Kontext beschloss die Organisation Ende Gelände, bisher auf friedlichen Ungehorsam fokussiert, in ihrem Aktionskonsens 2022, dass auch Sachbeschädigung akzeptiert wird, um "klimaschädliche Infrastruktur auch über unsere Präsenz hinaus außer Betrieb nehmen zu können" (Balthesen 2022). Die Politikwissenschaftlerin Frauke Höntzsch schreibt dazu, dass auch „friedliche“ Sabotage das Konzept des zivilen Ungehorsams überdehnt, und Klimagruppen dadurch riskieren, ihre politische Legitimation zu verlieren (Höntzsch 2021).

Auf der anderen Seite schreibt der Humangeograph Andreas Malm (2021) an die Klimabewegung, dass sie angesichts der drohenden Klimakatastrophe ihren Pazifismus aufgeben und Gewalt gegen Emissionsquellen in ihr Aktionsarsenal aufnehmen sollte. Er argumentiert, dass friedlicher ziviler Ungehorsam historisch nur funktioniert hat, weil es eine gewaltbereite „radikale Flanke“ gab, die durch ihr Bedrohungspotential der friedlichen Hauptbewegung Wirkungskraft verlieh. Arridge (2023) rechtfertigt Gewalt gegen Emissionsziele als eine Form der Notwehr gegen verschmutzende Industrien durch das Selbstverteidigungsrecht, während McLaughlin (n.d.) warnt, dass Überlegungen zur Verhältnismäßigkeit von Gewalt angesichts der Klimakatastrophe das Risiko bergen, auch Gewalt gegen Personen zu rechtfertigen.

Dieser Beitrag untersucht die Debatte auf eine neue Weise: es wird eine philosophische Frage untersucht, die eine Perspektive der Fürsorge für die Klimabewegung einnimmt, aber weder von Akademiker:innen noch von Klima-Aktivist:innen explizit diskutiert wird. Wieviel darf Klima-Aktivismus von Akteur:innen verlangen? Welche Aktionsformen sind besonders moralisch belastend für Individuen und Gruppen? Und ab wann ist Klima-Aktivismus moralisch überfordernd?

Ich beginne mit einem Überblick über die Methoden der Klimabewegung und einer Zusammenfassung verschiedener Formen moralischer Überforderung. Anschließend erläutere ich anhand von Theorien des zivilen Ungehorsams die Aspekte, die für Klima-Aktivist:innen besonders moralisch belastend sein können, und dass in mancher Hinsicht nicht-ziviler Ungehorsam und Sabotage weniger überfordernd sein können als ziviler Ungehorsam. Abschließend diskutiere ich, ob Gewaltanwendung an sich besonders moralisch fordernd ist, insbesondere in einer pazifistisch ausgerichteten Klimabewegung.

In diesem Artikel soll nicht abschließend geklärt werden, welche Aktionsformen des Klima-Aktivismus gerechtfertigt sind und welche nicht. Daher nehme ich nicht Stelling zu der Frage, welche Aktionsformen für die Anliegen der Klimabewegung am effektivsten sind (Malm 2021), wie demokratisch Klimaproteste sind (Garcia-Gibson 2022), oder ob einige Aktionsformen grundsätzlich gerechtfertigt sind oder nicht (Arridge 2023).

Der Artikel soll lediglich erste Überlegungen zu einer bisher nicht untersuchten Frage liefern, inwiefern politischer Ungehorsam, Widerstand und Gewalt mit Debatten aus der Ethik zur moralischen Überforderung zusammenhängen. Anhand des Beispiels der Klimabewegung soll die dringende Notwendigkeit für ethische Untersuchungen politischer Bewegungen sichtbar werden, die nicht nur begriffliche Klarheit benötigen, sondern sich ethische Orientierung wünschen. Zwar lassen sich andere politische Protestbewegungen, z.B. Gewerkschaften, antifaschistische Bewegungen, Globalisierungsgegner:innen oder antirassistische Gruppen nicht immer mit den Zielen und den Methoden der Klimabewegung vergleichen.⁸ Angesichts der komplizierten Realitäten politischer Bewegungen nähere ich mich der Thematik von einer nicht-idealen Perspektive, die nicht erst allgemeine Konzepte formuliert um diese verallgemeinert anzuwenden.

Stattdessen wird eine konkrete politische Bewegung in ihren Aktionsformen untersucht, unter Einbezug schwieriger, komplizierter politischer Unsicherheiten, um Kriterien zu formulieren, wie viel politische Bewegungen moralisch verlangen darf.⁹ Dieser Artikel liefert hierfür anhand der Klimabewegung einen ersten Ansatzpunkt, wie weit unsere moralischen Pflichten im Kontext dringender politischer Krisen reichen, bevor diese uns moralisch überfordern und uns ausbrennen lassen, bevor wir in Aktion treten können. Angesichts der bevorstehenden globalen Klimakatastrophe, die uns drastisch herausfordern wird, ist diese Frage dringender denn je.

II

Wie genau sind die oben genannten Methoden, Strategien und Aktionen der Klimabewegung einzuordnen? Eine klare Gemeinsamkeit von (1) bis (5) ist, dass diese über regulären Protest hinausgehen, indem sie bestehende Gesetze brechen. Der erste Anschlusspunkt zur Einordnung der genannten Aktionen ist daher ziviler Ungehorsam.

Die klassische Definition von zivilem Ungehorsam stammt von John Rawls (1971), der zivilen Ungehorsam als einen öffentlichen, gewaltlosen, bewussten und politisch motivierten Rechtsbruch mit dem Ziel einer Gesetzesänderung definiert. Aktionen des zivilen Ungehorsams haben hierbei zum Ziel,

„das Gerechtigkeitsempfinden der gesellschaftlichen Mehrheit anzusprechen und zu deklarieren, dass nach eigener Meinung die Grundsätze des gesellschaftlichen Miteinanders unter freien und gleichberechtigten Menschen nicht respektiert wird.“ (197, 320)

Das Element der Öffentlichkeit des zivilen Ungehorsams ist besonders zentral für Rawls: Ziviler Ungehorsam wird im Voraus angekündigt, und darf nicht heimlich oder verdeckt sein, sondern soll in der Öffentlichkeit stattfinden (1971, 321). Rawls sieht zivilen Ungehorsam in erster Linie als eine Art Sprechakt, der eine Mehrheit in der Gesellschaft durch ihre Botschaft überzeugen und zu gesetzlicher Veränderung bewegen soll. Habermas (1983) betont hier, dass sich daraus eine vor allem symbolische Natur des zivilen Ungehorsams ergibt. Hieraus folgt für Rawls notwendigerweise das zweite zentrale Element: Gewaltlosigkeit des zivilen Ungehorsams. Gewalt, für Rawls, zielt auf Nötigung ab, und nicht auf Überzeugung. Da ziviler Ungehorsam als öffentlicher Sprechakt darauf abzielt, gesellschaftliche Mehrheiten und Entscheidungsträger zu überzeugen, folgt daraus, dass ziviler Ungehorsam gewaltlos sein muss – nicht unbedingt aus pazifistischen Prinzipien, sondern als Element des öffentlichen Diskurses.¹⁰

Der zweite Grund für die Gewaltlosigkeit zivilen Ungehorsams liegt in einem weiteren Kernelement, dem Ausdruck der generellen Gesetzestreue: es wird ein bestimmter Gesetzesbruch begangen, allerdings wird durch die Gewaltlosigkeit des Gesetzesbruchs sowie die generelle Akzeptanz der rechtsstaatlichen Konsequenzen durch die Aktivist:innen (z.B. Verhaftung, Verurteilung und Strafe) eine Treue zum Rechtsstaat zum Ausdruck gebracht (1973, 322). Nach Rawls sieht ziviler Ungehorsam, im Gegensatz zu militanten oder revolutionären Protestformen, den demokratischen Rechtsstaat als moralisch legitim an, und will lediglich eine bestimmte, spezifische Ungerechtigkeit beseitigen, und hierzu eine gesellschaftliche Mehrheit überzeugen, dass politische Veränderung durch Gesetzesänderungen notwendig ist.¹¹

Rawls Definition von zivilem Ungehorsam ist umstritten. Candice Delmas (2016, 681-682) zeigt auf, dass jedes einzelne seiner Kriterien bei paradigmatischen Fällen des zivilen Ungehorsams nicht erfüllt sein muss: Henry David Thoreaus Weigerung, Steuern zu zahlen, um gegen Sklaverei, Krieg gegen Mexico, und Unterdrückung amerikanischer Ureinwohner zu protestieren, war nicht öffentlich und wurde erst im Nachhinein in seinen Vorlesungen bekannt. Ghandis Boykott-Kampagne gegen britische Kolonialherrschaft hatte sehr wohl revolutionäre Ziele, ohne Gesetzestreue zum britischen Kolonialrecht. Und manche Akte zivilen Ungehorsams wenden Gewalt im weiten Sinne an: um gegen den Vietnam-Krieg zu protestieren, stahlen die Catonsville Nine, katholische Friedensaktivist:innen in den USA, 378 Wehrdiensteinzugsbriefe und setzten diese öffentlich mit Napalm in Flammen.

Weiterhin nimmt Kimberley Brownlee (2004, 349) das Argument ins Visier, dass ziviler Ungehorsam als überzeugender Sprechakt gewaltlos sein muss, und zeigt am Beispiel der Selbstverbrennung, dass verhältnismäßiger, beschränkter und überlegter Gewalteinsatz die Wirkung des Sprechaktes unterstreichen kann. Auf der anderen Seite zeigen Beispiele wie die Blockade von Deportationsflugzeugen, dass ziviler Ungehorsam nicht nur überzeugend, sondern auch nötigend sein kann, oder in den Worten von Martin Luther King (1963) „darauf abzielt, eine solche Krisensituation zu schaffen und eine solche Spannung zu schüren, dass eine Gemeinschaft, die sich ständig geweigert hat zu verhandeln, gezwungen ist, sich mit dem Problem auseinanderzusetzen.“¹²

Als Reaktion haben viele Philosoph:innen alternative Definitionen entwickelt. Robin Celikates (2016, 985) definiert zivilen Ungehorsam beispielsweise als „einen vorsätzlich rechtswidrigen und prinzipientreuen kollektiven Protestakt, mit dem Bürger:innen das politische Ziel verfolgen, bestimmte Gesetze, Richtlinien oder Institutionen auf eine nicht-militärische Art und Weise zu verändern.“ Maeve Cooke (2016, 1002) definiert zivilen Ungehorsam als „Form des politischen Protests, welcher absichtlich das Gesetz bricht, um das Gesetz zusammen mit dem politischen System, welches dem Gesetz Autorität verleiht, ethisch zu transformieren, um die Gesellschaft zum Besseren zu verändern.“

Auf der anderen Seite argumentiert Candice Delmas, dass viele Protestaktionen deswegen nicht auf die Rawlsische Definition des zivilen Ungehorsams passen, weil sie eben keine sind, keine sein wollen, und auch nicht als ziviler Ungehorsam betrachtet werden sollten. Sie schreibt, dass es „Zeit ist, über unzivilen Ungehorsam nachzudenken: Akte des Ungehorsams, welche beabsichtigt anstößig, verdeckt, anonym, mehr als nur minimal destruktiv sind, ihre Ziele nicht respektieren, oder nicht darauf abzielen, einer Audienz die Notwendigkeit der Reform von Gesetzen, Politik und Institutionen zu kommunizieren.“ (2016, 685)¹³

Trotz aller Kritik ist Rawls Definition zivilen Ungehorsams hilfreich, weil sich viele Klima-Gruppen fast dogmatisch an seine Kriterien halten. Beispielsweise schreibt XR, dass

„unsere kreativen, kunstvollen, nachhaltigen und gewaltfreien Proteste auf der ganzen Welt dazu beitragen, überzeugende Gesetze zu erlassen, Regierungen zum Handeln zu drängen und den öffentlichen Diskurs über die Klima- und Umweltkrise zu verändern.“¹⁴

Aktionen von XR sind, egal ob es um Straßenblockaden, Flashmobs, oder globale Protestaktionen geht, in erster Linie als kommunikativ, als ein Sprechakt zur Vermittlung der Dringlichkeit der Klimakrise, und als Appell an die Mehrheit der Bevölkerung und demokratische Entscheidungsträger zu verstehen, Gesetzesänderungen zu bewirken. Während manche XR-Aktivist:innen sicherlich auch revolutionäre Ziele haben, die über eine Rawls’sche/Habermas’sche Akzeptanz öffentlicher Institutionen hinausgehen, drängt XR vor allem auf demokratische Reformen durch Bürgerversammlungen, in denen im Sinne Habermas’ diskursiv-demokratisch Lösungen zum Klimanotstand erörtert werden sollen. Daher ist XR genau nach Rawls öffentlich, gewaltfrei, und im verfassungsdemokratischen Sinne gesetzestreu.

Ähnlich schreibt die „Letzte Generation“ (n.d.) in Ihrem Werte- und Protestkonsens:

„2. Wir sind absolut gewaltfrei – sowohl in unseren Handlungen als auch in unserer Sprache (auch keine Beleidigungen). Das gilt sowohl untereinander als auch im Kontakt mit der Öffentlichkeit, der Polizei und allen anderen Menschen.“

„9. Wir sind bereit, alle staatlichen Konsequenzen in Kauf zu nehmen. Das befreit uns davon, uns vom Staat durch Repressionen einschüchtern zu lassen, und dass sie unsere Entschlossenheit brechen.“

„10. Uns ist bewusst, dass wir in der Öffentlichkeit stehen und dass unsere Worte in der Presse und der Bevölkerung gegen uns verwendet werden können. Deswegen sind wir bedacht in dem, was wir nach außen tragen und wie wir uns verhalten.“

„11. Wir filmen und fotografieren unsere Proteste und veröffentlichen diese Aufnahmen. Wir stehen mit unserem Gesicht und unserem Namen zu dem, was wir tun.“

Auch hier finden sich bei einer zentralen Klima-Organisation die Kriterien Öffentlichkeit, Gewaltfreiheit, und Gesetzestreue fast wörtlich von Rawls übernommen, Habermas wird sogar von der Letzten Generation (n.d) als Quelle zitiert. Weiterhin schreibt die Gruppe:

„Das Handeln der Bundesregierung stellt einen Bruch mit unserer Verfassung dar, den wir nicht hinnehmen können. Wir werden nicht aufhören, gegen diesen Kurs Widerstand zu leisten. Wir erachten dies als unser unumstößliches Recht. Unser Recht, uns für die Wahrung unserer Verfassung und den Erhalt unserer freien demokratischen Gesellschaft einzusetzen.“ (Letzte Generation, n.d.)

Auf der anderen Seite finden sich Gruppen wie Ende Gelände, die in ihrem Selbstbild sich zwar zu zivilem Ungehorsam bekennen, und dabei ihre Aktionen in erster Linie als Kommunikationsakt verstehen (Ende Gelände 2020,3 und 6), hierbei aber gezielt offen lassen, ob Teilnehmende gesetzestreu zum demokratischen Verfassungsstaat stehen, oder aber revolutionäre Ziele verfolgen. Weiterhin findet sich nichts zur Gewaltfreiheit in der Gruppe, und wie oben angedeutet hat die Gruppe neulich beschlossen, dass bestimmte Formen der Gewalt, z.B. Sachbeschädigung, akzeptabel sind, um Emissionen von fossilen Brennstoffträgern längerfristig zu stoppen (Balthesen 2022). Hier sehen wir also ein Beispiel von zivilem Ungehorsam, welcher eher den Definitionen von Celikates (2016), Welchman (2001) oder Cooke (2016) entspricht.

Zuallerletzt können wir die Reifenlöscher und Vulkangruppe als unzivilen Ungehorsam nach Delmas (2016) einordnen, da diese verdeckt und anonym stattfinden, und in den Sabotageakten weit über das Maß von zivilem Ungehorsam hinausgehen, und dabei, wie Malm (2021) fordert, den Pazifismus der Klimabewegung aufgeben, um direkt Emissionsquellen zu beschädigen.

Das gesamte Spektrum des Klima-Aktivismus reicht also von streng definiertem zivilen Ungehorsam nach Rawls und Habermas, über offenere, weniger gesetzestreue Formen des zivilen Ungehorsams, zu unzivilem Ungehorsam. Welche dieser Aktionsformen angesichts des Klimanotstands gerechtfertigt oder effektiv sind, ist eine kritische Frage, die von Philosoph:innen wie Kiesewetter (2022) Garcia-Gibson (2022) Malm (2021) und Arridge (2023) heftig diskutiert wird und hier nicht entschieden werden kann. Was sich aber auf die Effektivität und Rechtfertigung dieser Aktionen auswirkt, ist die Frage, wie viel diese Aktionsformen der Klimabewegung moralisch abverlangen: wenn bestimmte Aktionsformen zu viel verlangen, könnte sich dies auf die Effektivität der Klimabewegung niederschlagen, und bei zu großen moralischen Kosten ihre Rechtfertigung untergraben. Ist ziviler Ungehorsam moralisch überfordernd? Ist unziviler Ungehorsam weniger fordernd? Und ist Gewaltbereitschaft, wie von Malm (2021) gefordert, zu viel verlangt für eine mehrheitlich pazifistische Bewegung? Und falls bestimmte Aktionsformen moralisch überfordernd sind – wirkt sich dies auf deren Rechtfertigung aus?

III

In der Ethik wird von moralischer Überforderung gesprochen, wenn der Handlungsvorschlag einer Moraltheorie zu viel von eine:r Akteur:in verlangt, oder zu weit darüber hinausgeht, was ein:e Akteur:in moralisch leisten kann. Beispielsweise wird konsequentialistischen Ethiken häufig vorgeworfen, sowohl durch ihren Entscheidungsprozess zur Nutzenmaximierung als auch durch konkrete Handlungsempfehlungen, stets die bestmöglichen Konsequenzen mit möglichst wenig Leid und so viel Nutzen wie möglich herbeizuführen, Akteur:innen moralisch zu überfordern. Hierbei gibt es verschiedene Aspekte, von rein physischer und psychischer Überforderung zu philosophisch komplexerer moralischer Entfremdung und Verletzung persönlicher Integrität. Was alle Arten der Überforderung gemein haben, ist, dass, wenn moralische Überforderung bei einer Moraltheorie vorhanden ist, dies als Evidenz gegen die Gültigkeit dieser Moraltheorie gilt – wenn meine Theorie mich zu sehr fordert, habe ich einen Grund, mich von dieser Theorie abzuwenden, oder die Theorie anzupassen (Hooker 2009).

Physische Überforderung

In Ihrem Wohngebäude bricht ein großes Feuer aus. Sie wissen, dass das alte Ehepaar im Obergeschoss Schwierigkeiten mit den Treppen hat, und sich nicht selbst in Sicherheit bringen kann. Die Feuerwehr ist unterwegs, wird aber nicht rechtzeitig eintreffen, um Ihre Nachbarn zu retten. Wenn Sie nach oben rennen und Ihre Nachbarn die Treppe herunterhelfen, überleben Sie alle drei das Feuer, aber (a) Sie können aufgrund der Rettung Ihrer Nachbarn keinen Pulli anziehen, und holen sich draußen eine Erkältung, (b) Sie erleiden eine Rauchvergiftung und damit monatelange Atemprobleme, die Ihre Aktivitäten, z.B. zur Arbeit radeln, wandern, Sport machen, stark einschränken werden, und (c) erleiden eine sehr schwere Verletzung, z.B. durch einstürzende Balken, und verlieren bei der Operation danach einen Arm.

Niemand bestreitet, dass das moralisch Beste in der Situation die Rettung der Nachbarn wäre. Kontrovers wird es, wenn eine Moraltheorie wie der Konsequentialismus die Rettung als moralisch geboten sieht, und dass jede:r Akteur:in die Pflicht hat, ihre eigene Gesundheit zu opfern oder eine schwere Verletzung zu riskieren, um die bestmögliche Situation mit am wenigsten Leid herbeizuführen. Akteur:innen, die sich entscheiden, sich dem Feuer auszusetzen und die Nachbarn zu retten, sind bewundernswerte, moralische Vorbilder oder Helden, aber sie handeln supererogatorisch, also über die Pflicht hinaus. Handlungen, die die eigene Gesundheit signifikant riskieren, als Pflicht anzusehen, kann zur moralischen Überforderung von Akteur:innen führen (Hooker 2009, 152).

Allerdings ist es schwierig, hier eine klare Grenze zu ziehen, ab wann moralische Überforderung eintritt: es ist intuitiv klar zumutbar, dass Akteur:innen sich wie bei (a) eine Erkältung holen, um zwei Leben zu retten. Ebenso ist es auch intuitiverweise klar, dass (c) schwere signifikante Risiken für die eigene Gesundheit darstellt, die eine Rettung nicht verpflichtend machen. Weniger klar ist, wo bei (b) die Grenze verläuft und was genau eine signifikante physische Überforderung konstituiert.

Um diese Ungenauigkeit näher zu systematisieren, schlägt Brad Hooker (2009, 149) vor, dass moralische Überforderung von einem meta-ethischen Prinzip abhängt: um für moralische Akteur:innen gerechtfertigt zu sein, muss eine Moraltheorie mit den moralischen Überzeugungen, die wir nach sorgfältiger Reflektion besitzen, kohärent sein. Wenn ich nach sorgfältiger Reflektion ein intuitives Gleichgewicht zwischen meinen vorhandenen moralischen Überzeugungen und einer Theorie wie dem Utilitarismus erreiche, kann ich also annähernd sagen, dass (b) eine Rauchvergiftung riskieren moralisch verlangt werden kann, aber (c) einen Arm zu verlieren, um das moralisch Beste zu tun, über eine moralische Pflicht hinausgeht. Dies hat allerdings zur Folge, dass dieses Gleichgewicht nach Reflektion subjektiv von den Akteur:innen abhängt, und davon, welche moralischen Überzeugungen nach Reflektion übrig bleiben – eine gewisse Ungenauigkeit oder Relativität bleibt bei physischer Überforderung also erhalten.

Entfremdung

Philosophisch klarer definiert innerhalb der Debatte sind moralische Überforderung als Integritätsverletzungen oder Entfremdungserscheinungen. So schreibt Bernard Williams (1973, 116), dass

„ein Mensch mit Handlungen identifiziert ist, die von persönlichen Projekten und Einstellungen stammen, welche in manchen Fällen auf der tiefsten Ebene ernstgenommen werden, als das, was das Leben dieses Menschen ausmacht. [...] Es ist absurd, von einem solchen Menschen zu verlangen, die eigenen Projekte und Entscheidungen beiseitezuschieben, wenn die Nutzensummen festgestellt werden, und die Entscheidung des utilitaristischen Kalküls zu akzeptieren. Dies ist eine Entfremdung von der echten Bedeutung seines Handelns und von der Quelle seiner eigenen Überzeugungen.“

Ähnlich definiert Peter Railton (1984, 164) Entfremdung als „die Erfahrung der Moral als eine externe Sammlung von Forderungen, die nicht in unserem Leben verwurzelt ist, oder unseren eigenen Perspektiven entgegenkommen.“

„Moral kann im Wesentlichen als selbstlos, unparteiisch und unpersönlich verstanden werden. Moralisch zu handeln bedeutet, das Selbst und alle Zufälligkeiten, die die Beziehungen eines Selbsts zu anderen oder zur Welt betreffen, einer Reihe von Imperativen unterzuordnen, die nur für uns als rationale Wesen verbindlich sind.“ (Railton 1983, 165)

Moral, in diesem Sinne, erscheint uns als etwas „Fremdes“ im eigenen Leben, das unserem eigenen Selbst nicht entspricht, oder fordert, dass unsere eigenen Projekte, Beziehungen und Perspektiven idealen Prinzipien untergeordnet werden. Beispielsweise kann eine absolute Pflicht nicht zu lügen, selbst wenn es um Leben und Tod einer uns nahestehenden Person geht, als eine fremde, externe Forderung erscheinen, die nicht in unserer Natur als Handelnde verwurzelt ist, und uns daher überfordert.¹⁵

Georgina hat nach ihrem Abschluss in Geowissenschaften Schwierigkeiten, Arbeit zu finden. Da Mieterhöhungen bevorstehen, sie nicht zu ihren Eltern ziehen kann, und sie dringend Geld benötigt, um Kosten für ihr Kind zu decken, wird die Situation dringlich. Ihr alter Betreuer erfährt von der Situation, und empfiehlt ihr, einen gut bezahlten Job in einem Unternehmen anzunehmen, welches neue Öl- und Gasfelder erschließt. Georgina weist das von sich, da sie als überzeugte Klima-Aktivistin und als Mutter ihrem Kind eine Welt hinterlassen will, die nicht in Flammen steht. Sie will von der fossilen Brennstoffindustrie nichts wissen, geschweige denn für diese arbeiten. Ihr Betreuer nickt, er hält die Industrie ebenfalls für gefährlich, aber Georginas Ablehnung des Jobs ändert weder etwas an der Existenz dieses Unternehmens, noch an der Erschließung des neuen Öl- und Gasfelds. Der Betreuer fügt flüsternd hinzu, er wisse, dass die Stelle sonst an einen anderen Geowissenschafts-Absolventen gehen wird, welcher nicht nur keinerlei Skrupel, sondern einen regelrecht religiösen Eifer an den Tag legt, wenn es um neue fossile Brennstoffe geht. Der Betreuer findet dies besorgniserregend, darum bietet er an, seine Netzwerke zu nutzen, um Georgina die Stelle zu verschaffen.¹⁶

Sollte eine Moraltheorie Georgina empfehlen, oder sogar von ihr fordern, zur Schadensbegrenzung den Job anzunehmen? Für Williams ist dies eine schwierige Frage und er bestreitet nicht, dass dies der richtige Ratschlag sein kann. Das Problem für Williams (1973, 99) ist, dass für Theorien wie den Utilitarismus die Lösung offensichtlich erscheint und außerdem moralisch geboten ist, in einer Weise, die Georginas persönliche Sichtweise, ihre für sie als Person zentralen Projekte, und ihre Integrität ignoriert. Sowohl ihr zentrales Anliegen als Klima-Aktivistin, als auch ihre Rolle als Mutter sind in einer Weise konstitutiv für Georginas Identität, sodass eine moralische Forderung, die diese nicht einmal miteinbezieht, Georgina von sich selbst entfremdet – und damit zu moralischer Überforderung führt.

Unfaire Überforderung

Eine weitere Variante der moralischen Überforderung erklärt Liam Murphy (2003), der Moral als ein „kollektives Projekt“ ansieht, in welchem nicht erwartet werden kann, dass ein einzelnes Individuum zusätzlich zu den eigenen Pflichten die moralischen Lasten anderer übernimmt. Sein „Einhaltungsprinzip“ besagt, dass moralische Pflichten nur das von individuellen moralischen Akteur:innen verlangen können, was ein kollektives Problem lösen würde, wenn alle anderen beteiligten moralischen Akteur:innen diese Pflicht ebenso einhalten würden. Murphy (1993, 278) schreibt, dass „wir unseren fairen Anteil leisten sollten, was unter gewissen Umständen große Aufopferungen mit sich bringen kann; aber was nicht von uns verlangt werden kann, ist den Anteil anderer zusätzlich zu unserem Eigenen zu leisten.“ Wenn nach einer WG-Party alle Gäste eine Bier- oder Weinflasche aufräumen und einen Teller abspülen, wäre die Sache erledigt – Sie sind dazu verpflichtet, diesen Anteil zu leisten, selbst wenn das für Sie große psychische Belastung darstellt, weil Sie aufräumen und abspülen hassen. Von Ihnen zu verlangen, dass Sie mehr als einen Teller abspülen oder einen ganzen Kasten Bier aufräumen, wäre unfair – warum sollten Sie den Anteil anderer übernehmen, nur weil andere ihre Pflicht nicht erfüllen?

Murphys Definition von unfairer moralischer Überforderung ist darauf angelegt, moralische Pflichten einzugrenzen angesichts so vieler anderer moralischer Akteur:innen, die ihre Pflichten nicht einhalten. Wir haben vielleicht alle die Pflicht, einen gewissen Prozentsatz unseres Gehalts zu spenden, um globale Armut zu lindern. Die Tatsache, dass die meisten Menschen dies nicht tun, heißt nicht, dass Sie ihr gesamtes Sparkonto räumen müssen, um die Pflicht anderer zu schultern – selbst, wenn Sie damit Menschenleben retten könnten.

Murphys Prinzip hat eine Reihe von seltsamen Implikationen, die im Kontext des Klimawandels kritisiert werden können. So stellt Elizabeth Cripps (2013: 158) in ihrer Verteidigung einer Pflicht zum Klima-Aktivismus folgenden Fall vor:

Es gibt 1.000 sehr reiche Menschen und 1.000 hungernde Menschen. Die Situation der letzteren ist das Ergebnis einer außergewöhnlichen Naturkatastrophe, und die reichen Menschen sind nicht schuld daran. Die einzige Möglichkeit für die Reichen, das Leben der Armen zu retten, ist der 1-zu-1 Transfer von Ressourcen. Wenn das alle tun und jeder Reiche einen Armen rettet, wären die Kosten für jeden Wohltäter so hoch wie der Verzicht auf einen zweiten Kaffee zum Mitnehmen. Die Hälfte der reichen Menschen unternimmt jedoch nichts, um zu helfen.

Nach Murphys Prinzip wäre es moralisch überfordernd, von den Reichen, die bereits helfen, zu verlangen, mehr zu tun, nur weil die andere Hälfte nichts macht. Es steht außer Frage, dass die Reichen, die sich weigern zu helfen, moralisch versagen. Nach Cripps (2013, 159) ist es allerdings extrem unplausibel von Murphy, dass die Last, die sich aus deren Nichtstun ergibt, den Opfern der Naturkatastrophe anzulasten und nicht den hilfsbereiten Reichen, die noch mehr helfen könnten.

Trotz dieser Kritik hat Murphys Prinzip der unfairen Überforderung den Vorteil, dass relativ klar definiert ist, ab wann ein:e moralische:r Akteur:in überfordert sein kann, und es gibt Fälle, wo sein Prinzip klar zeigt, dass moralisch zu viel verlangt wird:

Ein Auto ist in ein Moor gestürzt und sinkt langsam. Sie sind einer von mehreren Schaulustigen vor Ort. Wenn Sie zusammenarbeiten, können Sie den Fahrer mit geringem Risiko und Aufwand retten. Sie haben die anderen Schaulustigen bereits aufgefordert, zu kooperieren. Sie haben einen guten Plan vorgeschlagen, um zum Auto zu gelangen, ein Seil bereitgestellt und es an ihr eigenes Auto angebracht, um die Aktion in Gang zu bringen. Aufgrund der allgemeinen Verwirrung und der mangelnden Hilfsbereitschaft ist die Rettung jedoch bisher nicht gelungen. Vielleicht stimmen die anderen Schaulustigen mit etwas mehr Überzeugungsarbeit zu. Sie sind jedoch bereits erschöpft von Ihren bisherigen Anstrengungen. Wenn Sie Ihre Überzeugungsarbeit fortsetzen oder versuchen, das Opfer auf eigene Faust zu retten, werden Sie einige Tage lang krank sein und die Hochzeit Ihrer Schwester verpassen. (Cripps 2013: 156)

Das moralisch beste Ergebnis hier wäre wieder, dass Sie weitermachen oder selbstständig das Opfer retten. Intuitiv kann hier Murphys Prinzip aber zeigen, dass Sie als Akteur:in in der Hinsicht überfordert werden, weil Sie das leisten müssen, was eigentlich andere leisten sollen. Wenn Moral ein kollektives Projekt ist, dann sollte eine Moraltheorie nicht verlangen, für die Pflichten anderer aufzukommen, nur weil andere diese nicht erfüllen. Ständig die Pflichten anderer zu schultern wäre unfair, und damit überfordernd.¹⁷

Wir können also drei Arten der moralischen Überforderung festhalten:

• physische und psychische Überforderung

• Entfremdung und Integritätsverletzung

• unfaire Überforderung

Alle drei Arten der moralischen Überforderungen überschneiden sich in vielen Fällen, und beinhalten eine gewisse Relativität bezüglich der Akteur:innen und deren Werte, Projekte und Kontexte.¹⁸ Alle drei Arten der moralischen Überforderung haben gemein, dass sie einen Grund liefern, eine Moraltheorie zu überarbeiten oder anzupassen, oder dass die überfordernde Theorie zumindest erklären muss, weshalb Akteur:innen trotz Überforderung pflichtgebunden sind. Alle drei geben uns Ansatzpunkte zur Evaluierung wie fordernd Klima-Aktivismus ist.

IV

Wie fordernd ist Klima-Aktivismus? Angesichts einer globalen Klimakrise, die sogar nationale Regierungen überfordert, ist es zumindest intuitiv klar, dass die Klimabewegung bereits dahingehend überfordert sein kann, dass sie für eine überwältigende globale Krise Verantwortung übernimmt. Aber wie oben bereits erwähnt, nehmen wir an, dass Sie eine allgemeine Pflicht zum Klima-Aktivismus bereits akzeptieren – angesichts der Klimakrise und deren katastrophalen Folgen haben Sie die Pflicht, etwas dagegen zu unternehmen.

Dies ist nicht unbedingt selbstverständlich: Mit Murphy könnte man sagen, dass Sie eine Pflicht haben, ethisch zu konsumieren, kein Fleisch zu essen, kein Auto zu fahren und nicht zu fliegen, was sehr fordernd sein kann für viele Akteure, aber nicht unfair überfordernd, weil es innerhalb einer Kollektivpflicht gerechtfertigt sein kann. Wenn alle beteiligten moralischen Akteur:innen dieselbe Individualpflicht einhalten würden, wäre die Kollektivpflicht erfüllt und die Klimakrise gestoppt, und daher kann dies moralisch verlangt werden. Alles, was darüber hinausgeht, z.B. Klima-Aktivismus angesichts der Tatsache, dass fast alle beteiligten Akteur:innen diese Pflicht nicht einhalten, wäre eine unfaire Überforderung. Eine Pflicht, auf Protestmärsche zu gehen, Petitionen zu unterschreiben, und eine Klimapartei zu wählen, wäre hier schon überfordernd. Allerdings ist dies, wie oben von Cripps anhand des Kontrast-Beispiels gezeigt, sehr unplausibel angesichts der Klimakrise, und konzentriert alle moralischen Überlegungen auf die Pflichteninhaber:innen und nicht auf die Opfer der Situation (2013, 159-160).¹⁹ Zusätzlich entspricht die Klimakrise dem Falle des Auto-Beispiels, nur mit dem Unterschied, dass wir Mitverantwortung für die Schäden tragen und daher möglicherweise mehr Pflichten übernehmen müssen, als nur einen fairen Anteil der kollektiven Verantwortung. Daher können wir weiter davon ausgehen, dass eine Pflicht, klima-aktivistisch tätig zu sein, an sich nicht zu viel verlangt.

Die zentrale Frage hier ist nun, ob wir ebenfalls eine moralische Pflicht zum zivilen Ungehorsam angesichts der Klimakrise besitzen. Dies wird von vielen Aktivist:innen in XR und der Letzten Generation angenommen – in den Worten der Letzten Generation: „Dieser Verantwortung kann sich in diesem Land niemand entziehen.“²⁰ Ob dies tatsächlich der Fall ist, ist unklar, aber eine Bedingung für eine moralische Pflicht scheint hier zu sein, dass ziviler Ungehorsam nicht überfordernd ist. Wenn wir also annehmen, dass die Klimabewegung eine moralische Pflicht zum zivilen Ungehorsam besitzt – ist diese überfordernd? Sehen wir uns die theoretischen Kern-Aspekte der Öffentlichkeit, Gewaltlosigkeit und Gesetzestreue an, und wie diese von Gruppen wie XR und Letzte Generation praktiziert werden.

Öffentlichkeit

Öffentlichkeit kann in der Praxis ein kompliziertes Element des zivilen Ungehorsams sein. Um einen wirksamen, überzeugenden Sprechakt darzustellen, müssen Klima-Aktivist:innen innerhalb der Aktion ihre gewünschte Aussage sichtbar und nachvollziehbar kommunizieren, sodass im besten Fall anhand der Aktion selbst und ohne weitere Klarstellung deutlich wird, was die gewünschte Gesetzes- oder Politikänderung ist. Zusätzlich dazu muss dieser Sprechakt das gewünschte Publikum erfolgreich und auf eine überzeugende Weise erreichen. Hierbei sollte der Sprechakt idealerweise nicht fehlzünden: Sprechakte transportieren nicht nur Aussagen (z.B. die Regierung sollte einen Klimanotstand ausrufen), sondern senden auch bestimmte Signalwirkungen (z.B., dass wir uns in einer Notsituation befinden), und ziehen einen bestimmten Spracheffekt nach sich (z.B., dass das Publikum seine Meinung zur Klimakrise ändert). Ein Sprechakt kann fehlzünden, wenn die Aussage zwar verstanden wird, aber die Signalwirkung nicht wahrgenommen wird, oder der gewünschte Effekt des Sprechakts nicht eintritt.

Ein Beispiel: Im Herbst 2022 warfen zwei Klima-Aktivistinnen der Letzten Generation Kartoffelbrei auf ein Monet-Gemälde im Potsdamer Museum Barberini, und klebten sich anschließend daneben fest (Schwarz 2022). Das Museum teilte umgehend mit, dass sich das Gemälde hinter Schutzglas befinde und nicht zu Schaden gekommen sei, und die Aktivistinnen akzeptierten ihre Verhaftung und den folgenden Gerichtsprozess. Daher erfüllt die Aktion die strengen Rawls/Habermas Kriterien der Öffentlichkeit, Gewaltlosigkeit, und Gesetzestreue.

In der Pressemitteilung geht es der Letzten Generation um die Gegenüberstellung von Wertschätzung von Kunst und Leben angesichts der Klimakrise, und den falschen Prioritäten der Regierung und Gesellschaft. Die kartoffelbreiwerfende Aktivistin Mirjam Hermann sagte im Pressestatement: „Menschen hungern, Menschen frieren, Menschen sterben. Wir sind in der Klimakatastrophe. Und alles, wovor ihr Angst habt, ist Tomatensuppe oder Kartoffelbrei an einem Gemälde. Wisst ihr, wovor ich Angst habe?”²¹ Ist die Aussage der Aktion anhand des Aktes des Ungehorsams an sich sichtbar, ohne auf die Pressemitteilung verweisen zu müssen? Weitergehend, hatte die Aktion die richtige Signalwirkung, um die Dringlichkeit der Klimakrise zu kommunizieren? Und hatte die Aktion den gewünschten Effekt, eine Änderung der politischen Prioritäten zu erzeugen?

Der sprachphilosophische Erfolg dieser Aktion lässt sich schwierig messen, und darum soll es hier auch nicht gehen. Was hier deutlich werden soll, sind die Anstrengungen, die hier vorgenommen werden müssen, um die Aktion in einer Weise durchzuführen, dass die richtige Art des öffentlichen Sprechakts entsteht – und wie fordernd diese sind. Diese Aktion zu planen und durchzuführen war sowohl in der Vorbereitung als auch im Nachhinein für alle Beteiligten zweifelsohne anstrengend, aber die Frage ist, wie moralisch fordernd die Öffentlichkeit der Aktion war. Durch die Aktion haben beide Aktivistinnen sich nicht nur am öffentlichen Diskurs beteiligt, sondern sich, um effektiv im Diskurs sichtbar zu werden, durch Provokation extremer Aufmerksamkeit ausgesetzt, inklusive feindseliger Berichterstattung von Boulevard-Zeitungen und Hass-Kommentaren quer durch das Internet. Dies an sich könnte bereits psychisch überfordernd für beide Aktivistinnen sein. Abhängig von den Aktivistinnen könnte die Aktion auch entfremdend sein, wenn diese generell nicht wollen, im Mittelpunkt des öffentlichen Diskurses zu stehen oder sich in ihrem Leben keine mit Namen und Gesicht landesweite Bekanntheit wünschen. Kann die Aktion auch überfordernd im unfairen Sinne sein? Wenn Beteiligung im öffentlichen Diskurs über die Klimakrise eine kollektive Pflicht ist, an der sich jede:r zu einem gewissen Grad beteiligen sollte, scheint das Öffentlichkeitselement hier tatsächlich weit über den fairen Anteil der öffentlichen Partizipation hinauszugehen.

An dieser Stelle zwei Anmerkungen: Erstens kommt Überforderung dadurch zustande, dass eine Handlung nicht als supererogativ, sondern als moralisch geboten betrachtet wird. Wenn wir beide Aktivistinnen als moralisch bewundernswert betrachten, ist das etwas anderes als die Aktion als eine moralische Pflichterfüllung zu sehen. Hier ist eine Klarstellung wichtig: Gruppen wie die Letzte Generation wollen ihre Aktivist:innen nicht zu den Protestformen zwingen; Aktivist:innen werden dazu ermutigt, nur dann teilzunehmen, wenn sie sich damit wohlfühlen. Auf der anderen Seite sieht die Gruppe ihre Aktionen zweifelsohne als eine moralische Notwendigkeit, die angesichts der Klimakatastrophe und des staatlichen Versagens geboten ist: „Dieser Verantwortung kann sich in diesem Land niemand entziehen.“²² Diese Verantwortung, so die Gruppe, ist auch notwendigerweise öffentlich, was deutlich wird aus ihrem Aktionskonsens, dass Aktivist:innen mit Name und Gesicht zur Aktion stehen müssen.

Zweitens stellt sich die Frage, ob die moralische Überforderung durch Öffentlichkeit generell aus Rawls zivilen Ungehorsams folgt, oder erst potentiell überfordernd wird durch die Weise, wie sie von Klima-Gruppen wie der Letzten Generation praktiziert wird. Das ist eine Frage, die hier nicht abschließend geklärt werden kann; schließlich gibt es innerhalb der Klimabewegung alleine viele Formen des zivilen Ungehorsams, die Öffentlichkeit anders erreichen als die Letzte Generation. Beispielsweise ist die Belastung durch Öffentlichkeit bei Fridays for Future sicherlich geringer, vor allem dann, wenn sich viele andere an der Aktion beteiligen und man selbst nicht alleine versucht, landesweite Aufmerksamkeit zu erlangen (selbst wenn Fridays for Future so begonnen hat). Aber wir lehnen uns nicht zu weit aus dem Fenster, wenn wir feststellen, dass eine effektive Diskursverschiebung durch zivilen Ungehorsam nach Rawls und Habermas heutzutage fast immer moralisch sehr fordernd sein, und sowohl in der Vorbereitung als auch durch die Folgen der öffentlichen Auseinandersetzung extrem viel von Aktivist:innen abverlangen wird.

Gewaltlosigkeit

XR schreibt auf ihrer Website: „Beim Kampf für den Erhalt unserer Lebensgrundlagen ist Gewaltfreiheit ein Grundwert unserer Bewegung. Wir nutzen sie, um die Ungerechtigkeit ans Licht zu bringen, unter der viele Menschen alltäglich leiden.“ Gewaltlosigkeit bei XR bedeutet nicht nur, selbst keine Gewalt einzusetzen, sondern auch keine Gegenwehr zu zeigen und auf Selbstverteidigung zu verzichten. Sollten Aktivist:innen gewaltsam z.B. von Autofahrer:innen angegriffen werden, setzen XR und andere Gruppen auf „gewaltlose Kommunikation“ um die Situation zu deeskalieren. Falls dies nicht funktioniert, wird – ganz gesetzestreu – auf die Polizei verwiesen, um die Situation zu entschärfen.²³ Hier ist außerdem wichtig, dass Aktivist:innen zur emotionalen Selbstregulierung angehalten werden: Aktivist:innen werden vor Aktionen dazu trainiert, ihre „negativen“ Gefühle wie Wut zu verarbeiten und zu „positiven“ Gefühlen wie Mitleid und Liebe zu transformieren. So soll nicht nur eine grundsätzliche emotionale Haltung der Gewaltlosigkeit etabliert, sondern auch öffentlich ausgedrückt werden. Viele dieser Strategien finden sich innerhalb der Letzten Generation ebenfalls wieder: „Wir handeln aus Liebe heraus und glauben an das Gute im Menschen.“²⁴

Dass Gewaltlosigkeit auch emotionale Regulierung bedeutet, hat innerhalb des zivilen Ungehorsams durchaus Tradition. So schreibt Martin Luther King (1963) ausführlich zur Gefühlslage Schwarzer Menschen angesichts rassistischer Unterdrückung, und sieht zivilen Ungehorsam als die Hauptmethode, negative Gefühle wie Wut, Hass und Verzweiflung produktiv aufzunehmen und in positive Gefühle wie Liebe und Hoffnung zu transformieren:

„Der schwarze Mensch hat viele aufgestaute Ressentiments und latente Frustrationen, und er muss sie freisetzen. [...] Wenn diese unterdrückten Emotionen nicht auf gewaltfreie Weise freigesetzt werden, werden sie sich in Gewalt ausdrücken; das ist keine Drohung, sondern eine Tatsache der Geschichte. Ich habe also nicht zu meinen Leuten gesagt: „Werdet eure Unzufriedenheit los.“ Vielmehr habe ich versucht, ihnen zu sagen, dass ihre normale und gesunde Unzufriedenheit in das kreative Ventil des zivilen Ungehorsams [non-violent direct action] kanalisiert werden kann.“ (1963, 845)²⁵

Wie Gewalt genau definiert wird, ist philosophisch und politisch umstritten, und wird am Ende des Artikels ausführlicher diskutiert. Hier ist wichtig, dass Gewaltlosigkeit im Sinne des zivilen Ungehorsams über den Verzicht auf physische Gewalt hinausgeht und sowohl sprachliche als auch emotionale Dimensionen umfasst.

Auf den ersten Blick könnte Gewaltlosigkeit erstmal gegen Überforderung sprechen: Gewaltanwendung kann für viele Menschen physisch und psychisch belastend, selbstendfremdend und unfair sein – hierzu mehr im letzten Abschnitt. Es scheint also, dass dieser Aspekt der Pflichtwerdung zivilen Ungehorsams nicht im weg steht.

Allerdings kann das Praktizieren von Gewaltlosigkeit auch eine Belastung für Aktivist:innen darstellen: die teilweise bewusste Aussetzung von Aktivist:innen in potentiell gewalttätigen Situationen, verbunden mit einem Verzicht auf Selbstverteidigung kann psychisch überfordernd sein, sowie zu physischer Überforderung führen, wenn z.B. Aktivist:innen bei einer Straßenblockade von Autofahrern oder Polizei angegriffen werden. Dies ist insbesondere moralisch überfordernd, wenn, verbunden mit dem Element der Öffentlichkeit, Aktivist:innen der Letzten Generation gezielt darauf setzen, gewalttätige Reaktionen auf ihre Proteste als Mittel der Kommunikation einzusetzen, um die Öffentlichkeit wachzurütteln und Sympathie für die Opfer von Gewalt zu generieren.²⁶ Wie fordernd Gewaltlosigkeit hier ist im Bezug auf physische und psychologische Überforderung ist – wie in der Moralphilosophie generell – relativ im Bezug auf die konkreten Akteur:innen und wie die Gruppe ihren gewaltlosen Aktionen organisiert. Allerdings kann die Überforderung durch Gewaltlosigkeit wie sie von XR oder der Letzten Generation praktiziert wird, hier bereits sichtbar werden.

Besonders deutlich soll hier gemacht werden, dass die Pflicht zur emotionalen Selbstregulierung entfremdend wirken kann: Wut von Klima-Aktivist:innen auf die Klima-Krise und deren Ursachen, aber auch Wut über eine übergriffige Polizei oder auf eine desinteressierte oder feindselige Öffentlichkeit, können durchaus rational angemessen sein in dem Sinne, dass sie zur als ungerecht wahrgenommenen Situation passt.²⁷ Eine Pflicht zur emotionalen Regulierung aufgrund moralischer Anforderung der Gewaltlosigkeit führt daher zu einer kostspieligen rationalen Abwägung zwischen Gründen der rationalen Angemessenheit und moralischen Gründen, die integritätsverletzend im Williams’schen Sinne sein kann, da die moralischen Gründe hier sich scheinbar von außen kommend gegen die Perspektive der Handelnden bewegen. Das Gebot der emotionalen Gewaltlosigkeit kann auch zu affektiver Ungerechtigkeit führen, in welcher Akteur:innen in eine unfaire emotionale Abwägung zwischen Gründen der rationalen Angemessenheit und Gründen der Moral gezwungen werden (Srinivasan 2018): Eine Gruppe von Aktivist:innen, die eventuell sowieso bereits Gewalt erfährt, muss unfairerweise sogar abwägen, inwiefern sie die resultierenden Gefühle anpassen und transformieren muss, um einem gewaltlosen Ideal zu entsprechen.

Insgesamt kann eine Verpflichtung zur Gewaltlosigkeit im zivilen Ungehorsam also überraschenderweise nicht nur überfordernd im psychischen und physischen Sinne, sondern auch integritätsverletzend sein – und durch affektive Ungerechtigkeit auf eine unfaire Art und Weise zu viel verlangen.

Gesetzestreue

Das Element der Gesetzestreue kann, vielleicht auch überraschenderweise, dahingehend moralisch überfordernd sein, dass es von einer Klima-Gruppe, die tendenziell auch Mitglieder mit revolutionären Zielen besitzt, eine Akzeptanz der Polizeigewalt, des Justizsystems, und des politischen Prozesses im demokratischen Verfassungsstaat verlangt, obwohl die Gruppe möglicherweise

1. Gewalt durch staatliche Institutionen wie den Polizeiapparat erlitten hat, z.B. durch Polizeigewalt gegen friedliche Sitzblockaden (Conti 2024)

2. erkennt, dass die staatlichen Institutionen Verursacher der Klimakrise kontinuierlich schützen, z.B. durch die Verhinderung von Protesten gegen verschmutzende Industrien, und dass

3. der demokratische Verfassungsstaat nicht ausreichend in der Lage ist, auf die Klimakrise zu reagieren, etwa weil die demokratischen Prozesse zu langsam sind.

Dadurch kann es allein zu einer psychischen Überforderung kommen, aber auch zu einer Entfremdungswirkung des zivilen Ungehorsams wenn Aktivist:innen, die (1)-(3) klarerweise erkennen, trotzdem dazu angehalten sind, pflichtgemäß gesetzestreu in ihren Aktionen zu sein, und sich den staatlichen Konsequenzen ihres Gesetzesbruchs bewusst auszuliefern.

Hier könnte eingewendet werden, dass Gesetzestreue von vielen Klima-Gruppen nicht ideologischer Natur ist, Mitglieder von XR oder der Letzten Generation also nicht wirklich an den demokratischen Rechtsstaat glauben, sondern lediglich ein taktisches Element darstellt, um besser öffentlich zu kommunizieren und mehr Menschen zu erreichen. Auch wenn die internen Wertekonsense Gesetzestreue nicht nur als ein reines taktisches Element darstellen, trifft diese Einstellung sicher auf einige Mitglieder der Gruppen zu. Dies ändert aber nichts daran, dass die kommunikative Ausführung der Gesetzestreue – öffentliches Bekenntnis zum Rechtsstaat, Akzeptanz von Polizei und Staatsgewalt – moralisch überfordernd, und durch die zusätzliche Distanz zwischen Akteur:in und idealer gesetzestreuer Praxis zusätzlich entfremdend wirken kann.

Kann Gesetzestreue unfair überfordernd sein? Murphys Verständnis ist hier schwierig anwendbar, da moralische Pflichten innerhalb einer kollektiven Pflichterfüllung eingeordnet werden müssen. Kann gezielter Gesetzesbruch bei gleichzeitiger Gesetzestreue eine Kollektivpflicht sein, die durch Individualbeiträge erfüllt werden kann? Vielleicht hatte die schwarzen Bürgerrechtsbewegung kollektiv die Pflicht, das Gesetz zu brechen, aber auch gesetzestreu zu sein – wie weit geht diese Pflicht für individuelle Bürgerrechtsaktivist:innen? Wenn die Klimabewegung als Kollektiv die Pflicht hat, das Gesetz zu brechen, aber treu zum Verfassungsstaat steht – was bedeutet das für individuelle Klima-Aktivist:innen? Oder gelten Individualpflichten zur Gesetzestreue, um kollektiv die Pflicht zu erfüllen, den Verfassungsstaat aufrecht zu erhalten? Es erscheint mir so, dass die Kollektivpflicht zur Gesetzestreue hier erfüllt werden kann, ohne dass dies für individuelle Aktivist:innen verpflichtend werden müssen. Allerdings kann es sein, dass Murphy’s Kriterium hier an seine Grenzen stößt, und davon abhängt, ob die Gesamtgesellschaft oder die soziale Bewegung als das relevante Kollektiv angesehen wird.

Unziviler Ungehorsam

Was können wir bisher feststellen? Wenn ziviler Ungehorsam eine Pflicht der Klimabewegung ist, kann diese Pflicht je nach Kontext der Aktion sehr viel von Aktivist:innen abverlangen, und sowohl direkt psychisch und physisch überfordernd, sowie entfremdend und integritätsverletzend sein kann, als auch regelmäßig faire Anforderungen eines Durchschnittsbürgers übersteigen. All diese Überforderungselemente sind, wie moralische Überforderung allgemein, relativ zu sehen im Bezug auf die Akteur:innen und spezifischen Gruppen, und hängen stark davon ab, wie belastungsfähig Gruppenmitglieder sind, und welche Aktionsform spezifisch gewählt wird – aber wir können ein informatives Bild entwerfen, dass eine effektive öffentliche Diskursteilnahme durch zivilen Ungehorsam, Gewaltlosigkeit mit emotionaler Selbstregulierung, und Akzeptanz des Verfassungsstaates für viele Akteur:innen zur moralischen Überforderung tendiert. Dies ist insbesondere von Belang zu einem Zeitpunkt, in der europäische Staaten wie Deutschland, Großbritannien, Italien und die Niederlande staatliche Repressionen gegen die Klimabewegung verschärfen, und so Aktionen des zivilen Ungehorsams noch herausfordernder machen.

Als Reaktion darauf könnte die Klimabewegung zivilen Ungehorsam als nicht verpflichtend behandeln, und nur als supererogatorisch betrachten. Allerdings ist Überforderung nur ein Handlungsgrund von vielen, und angesichts der Schwere der Klimakrise und deren Konsequenzen für Menschen und Natur weltweit könnten viele Gruppen an einer Pflicht zum zivilen Ungehorsam festhalten. Moralische Pflichten sind manchmal schwierig zu erfüllen und verlangen uns viel ab, egal ob es utilitaristische, kantianische, oder eben klimaethische Pflichten sind.

Auf der anderen Seite könnten Klima-Aktivist:innen an einer Pflicht zum Ungehorsam festhalten, aber unzivilen Ungehorsam als Methode priorisieren, z.B. wie bei Gruppen wie Ende Gelände, die zwar am Begriff des zivilen Ungehorsams festhalten, aber das Öffentlichkeitselement anders ausüben, und auf wirkmächtige Bilder von anonymen Massenaktionen setzen, anstatt einzelne Aktivist:innen in den Vordergrund zu rücken, und gleichzeitig keine Gesetzestreue voraussetzen. Zwar sind solche Aktionen kollektiv eventuell strapazierender durch größere Vorbereitungsmaßnahmen, aber für individuelle Aktivist:innen könnten diese Aktionsformen deutlich weniger moralisch fordernd sein. Weitergehend sind Gruppen wie die Reifenlöscher nicht mehr dem zivilen Ungehorsam zuzuordnen, da diese vor allem Sabotage-Akte anonym und nicht im öffentlichen Raum begehen. In dieser Hinsicht ist dies noch weniger fordernd, da keine öffentliche Kommunikation erforderlich ist, und durch Geheimhaltung der Kontakt zur Staatsgewalt so weit möglich minimiert wird. Zwar könnte man bedenken, dass die strafrechtlichen Konsequenzen für Sabotage-Akte mehr von Klima-Aktivist:innen abverlangen als die für zivilen Ungehorsam – dies ist aber sehr fraglich im Anbetracht der Gesetzesverschärfungen für Akte des zivilen Ungehorsams, welche in Italien und in Bayern mit Gesetzen zur organisierten Kriminalität verfolgt werden (Lakhani 2023).

Bei beiden Gruppen des unzivilen Ungehorsams wird Gewaltlosigkeit nicht mehr verlangt, weder als ein Methodenbekenntnis noch als ein Gebot zur emotionalen Selbstregulierung. In der Hinsicht kann unziviler Ungehorsam weniger entfremdend wirken, da hier vieles bewusst offengelassen wird, z.B. wann Gewalt anfängt, wird einzelnen Aktivist:innen überlassen, und somit wird ein Zusammenstoß von externen moralischen Normen zur Gewaltlosigkeit und eigenem Empfinden zu Gewalt vermieden.

Die Abkehr von Gewaltlosigkeit als Norm für die Klimabewegung wirft allerdings eine neue Frage auf: wie fordernd sind nicht-gewaltlose Akte für eine Bewegung, die mehrheitlich pazifistisch ausgerichtet ist? Und wenn Denker:innen wie Andreas Malm recht haben, und angesichts der überwältigenden Folgen der Klimakrise Gewaltlosigkeit nicht mehr verhältnismäßig ist: wie moralisch fordernd ist es, Gewalt als geboten zu sehen?

V

Am 8. März 2024 setzte die Vulkan-Gruppe einen Strommast in Brand, um eine Giga-Fabrik des US-Autoherstellers Tesla in Grünheide für Wochen abzuschalten. Laut Bekennerschreiben sagt die Gruppe, dass das Ziel war, eine umweltzerstörende, boden- und wasserverschmutzende Fabrik, die täglich tausende SUVs produziert, ohne Gefahr für Menschenleben für längere Zeit außer Gefecht zu setzen.²⁸ Andere Beispiele von ökologischer Sabotage finden sich in den USA, wo nach der Wahl von Donald Trump 2016 zwei Aktivistinnen der katholischen Arbeiterbewegung, Jessica Reznicek und Ruby Montoya, die Dakota Access Pipeline, die auf indigenem Land der Dakotas gebaut werden sollte, sabotierten. Die Aktion verzögerte den Bau der Pipeline um Monate, richtete Millionenschäden bei einem der größten Öl-Unternehmen der USA an, und inspirierte Andreas Malm zu seinem Buch-Titel „Wie man eine Pipeline in die Luft jagt“.

Bisher wurde in diesem Artikel Gewalt bewusst nicht definiert. Wie sollten wir Gewalt definieren, um uns der Frage anzunähern, ob Gewalt moralisch überfordernd ist? Manche Philosoph:innen schrecken vor dieser Frage verständlicherweise zurück. Beispielsweise diskutiert Arridge (2023) die Frage, ob ökologische Sabotage gerechtfertigt ist, allein über den Begriff der Notwehr und Selbstverteidigung, ohne Gewalt zu definieren. Reznicek und Montoya sagen selbst, dass ihre Aktion nicht gewalttätig war, da sie zu keinem Zeitpunkt Menschenleben gefährdet hat (Malm 2021, 101). Malm selbst akzeptiert einen relativ weiten Begriff der Gewalt:

„Wir müssen akzeptieren, dass die Zerstörung von Eigentum Gewalt ist, insofern dabei absichtlich physische Gewalt ausgeübt wird, um einer Sache Schaden zuzufügen, die jemandem gehört, der dies nicht will.“ (Malm 2021, 102)

Malm stellt klar, dass diese Art von Gewalt qualitativ anders ist als Gewalt gegen fühlende Wesen, aber dass es sich trotz allem um Gewalt handelt, und von der Öffentlichkeit auch als Gewalt gesehen wird, stellt er nicht in Frage. McLaughlin (n.d., 10) analysiert hier, dass es begriffsgeschichtliche Gründe gibt, Gewalt nicht einzuschränken, da der Begriff etymologisch mit „leidenschaftlicher und unkontrollierter Kraft“ zusammenhängt, und viele Definitionen diese Verbindung aufrechterhalten, um z.B. Aufstände oder Ausschreitungen, die niemanden verletzen, aber Geschäfte, Straßen und Autos verwüsten, als gewalttätig zu beschreiben. Wichtig ist hier, dass Malm Gewalt für moralisch geboten hält, um die Klimakrise zu stoppen – mit Ausnahme von Gewalt gegen Personen, rechtfertigen die katastrophalen Folgen des Klimawandels eine Eskalation der Methoden der Klimabewegung, um der fossilen Brennstoffindustrie Einhalt zu gebieten.

Falls Malm recht hätte, wäre dieses Gebot moralisch überfordernd für die Klimabewegung, die mehrheitlich aus pazifistisch gesinnten Gruppen besteht? Ist Malm’s Forderung, wenn an eine Fridays for Future-Ortsgruppe, oder eine XR-Bezugsgruppe gerichtet, moralisch zu viel verlangt? Es sind sicherlich psychologische Kosten damit verbunden, Pazifismus als moralische Orientierung aufzugeben, vor allem im Anbetracht der langen pazifistischen Orientierung der Klima- und Umwelt-Bewegung, die sich parallel zur Friedensbewegung entwickelt hat. Zusätzlich kann Gewalt als Methode auch selbstentfremdend oder integritätsverletzend sein für Klimagruppen und deren Mitglieder.

Bernard Williams (1973, 98-99) beschreibt in seinem zweiten Gedankenexperiment zum Utilitarismus ein Beispiel, in welchem ein Mann jemanden erschießen muss, um ein ganzes Dorf vor der Erschießung zu retten. Williams will zeigen, dass – unabhängig davon, ob der Mann schießen sollte oder nicht – Utilitarismus in seiner Denkweise persönliche Integrität als Wert degradiert. Gewisse Werte sind so fundamental für unsere Identität als Akteur:innen, dass eine reine Nutzenkalkulation das moralischen Dilemma auf Kosten unserer Integrität korrumpiert (1973: 117).

Ähnlich könnte es im Falle der Gewalt für pazifistische Klimagruppen liegen: vielleicht hat Malm recht, und Gewalt ist aus Gründen der Effektivität, Dringlichkeit und Verhältnismäßigkeit wirklich moralisch geboten, um der Klimakrise Einhalt zu gebieten. Allerdings birgt dies das Risiko, gewisse fundamentale Ausrichtungen der deutschen, europäischen und globalen Klimabewegung auf eine entfremdende Art und Weise aufzugeben, dass die Bewegung sich selbst nicht wiedererkennt. Wenn die Ablehnung von Gewalt ein zentraler, fundamentaler Bestandteil der Klimabewegung ist, und einen Ankerpunkt für die Klimabewegung darstellt, weil Gewaltlosigkeit ein Ausdruck dessen ist, für welche Welt die Bewegung eintritt, ist dies ein Wert der konstitutiv ist für die Bewegung als solche. Diesen Wert aus Gründen der Effizienz und Verhältnismäßigkeit zu überschreiben, kann aus der moralischen Notsituation richtig sein – aber zur Entfremdung der Klimabewegung von sich selbst führen.

Malm könnte einwenden, dass Gewalt auch identitätsstiftend sein kann: Malm (2023, 161) zitiert Frantz Fanon, der Gewalt als „bereinigende Kraft“ gegen die psychologische Unterdrückung des Kolonialismus beschreibt, und vergleicht dies mit seinem eigenen Akt der „süßesten“ Gewalt, einen Zaun zu zerstören, um eine Kohlemine zu blockieren. Gewalt, so Malm, kann kollektive Ermächtigung bringen, und die Klimabewegung von Verzweiflung und Desorientierung befreien. SUVs außer Gefecht zu setzen oder Pipelines zu sprengen könnte Klima-Aktivist:innen das Gefühl zurückgeben, als Akteur:innen eigenständig gegen fossile Strukturen vorgehen zu können. Gewalt könnte nach Malm und Fanon eine neue Identität erschaffen, welche sich grundlegend an der Ablehnung fossiler Brennstoffe und deren Ausbeutungsstrukturen orientiert, die fundamental für die Klimakrise verantwortlich sind. Ist Gewalt identitätsstiftend in einem Sinne, die die potentielle Selbstentfremdung der Klimabewegung wettmacht?

Hierzu muss die Klimabewegung selbst Überlegungen entwickeln – eine klare moralische Handlungsempfehlung stößt hier an ihre Grenzen, da jede Klimagruppe nicht nur unterschiedliche Werte und Identitäten besitzt, und Gewalt unterschiedlich für sich definiert. Klima-Aktivist:innen, von Individuen, über Bezugsgruppen, zu großen Organisationen, sehen sich je nach Kontext, Gruppengröße, Ort und politischen Gegebenheiten unterschiedlichen politischen Strukturen ausgesetzt, die eine eindeutige Handlungsempfehlung für oder gegen Gewalt aus der Moralphilosophie schwierig machen. Es wäre philosophisch daher unverantwortlich, der Klimabewegung als Ganzes eine Handlungsempfehlung zu geben.

Dieser Artikel zeigt dennoch, dass die Debatten um moralische Überforderungen zeigen, dass innerhalb politischer Bewegungen mit schwierigen Dilemmata gerungen werden muss, und Probleme der Integrität der Handelnden nicht beiseite gewischt werden sollten. Sowohl Gewalt als Methode, als auch ziviler Ungehorsam sind – wie wir gesehen haben – moralisch potentiell überfordernd, und sowohl die Klimabewegung als auch andere politische Bewegungen mit ähnlichen Aktionsformen und Zielen, müssen sich mit diesen Dilemmata auseinandersetzen, ohne die Ambivalenzen und Komplexität ihrer Aktionsformen ethisch zu verkürzen. Fest steht, dass in den kommenden Jahren mit einer sich immer weiter verschärfenden Klimakrise die Klimabewegung dringender gebraucht wird denn je – und darauf achten muss, nicht vorzeitig an Überforderung zu scheitern.

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