Moderne Philosophie als Dialektik der Entzweiung. Zu Joachim Ritters Wirken als philosophischem Lehrer (Mit einer Liste seiner Lehrveranstaltungen in Münster)

Modern philosophy as a dialectic of divisiveness. On Joachim Ritter’s impact as a philosophical teacher (With a list of his courses in Münster)

MATTHIAS HOFMANN, UNIVERSITÄT LEIPZIG

Zusammenfassung: In der alten Bundesrepublik brachte die akademische Philosophie auch politische Akteure hervor. Das gilt nicht nur für Adornos Erben (Frankfurt), sondern auch für die Mitglieder im Collegium Philosophicum von Joachim Ritter (Münster), der vor allem als philosophischer Lehrer gewirkt hat. Sein Denken und die Organisation seiner Lehre sind durch den konstitutiven Wechselbezug von historischer und systematischer Philosophie gekennzeichnet, womit seine Philosophie zugleich dem modernen Problem des Historismus Rechnung trägt. Ritter aktualisiert Hegels Theorie der Freiheit in der Entzweiung: Sie grundiert sowohl seine eigene Theorie der Moderne als auch seine Praxis als akademischer Philosoph und Geisteswissenschaftler. Ritters Philosophie bildet eine Dialektik der Entzweiung und profiliert eine Alternative zu den zeitgenössischen Philosophien der Eigentlichkeit (Heidegger) und der Entfremdung (Adorno) mit eigenen sozialen und politischen Potenzialen.

Schlagwörter: Entzweiung, Freiheit, Hegel, Moderne, Politische Philosophie

Abstract: In the old West Germany academic philosophy also generated political actors. This applies not only for the heirs of Adorno (Frankfurt), but also for the members of Joachim Ritter’s Collegium Philosophicum (Münster). Ritter made an impact mostly as a philosophical teacher. A special feature is that he always related historical and systematic philosophy to each other. This is also evident in the way he organised his teaching activities at the University of Münster. With the bipolarity of historical and systematic philosophy, Ritter takes account of the modern problem of historicism. He also actualises Hegel’s theory of freedom in divisiveness, Entzweiung. This concept has significance for Ritter’s theory of modernity and for his practice as an academic philosopher and humanities scholar. Ritter develops a dialectic of divisiveness that profiles an alternative to the philosophies of authenti-
city, Eigentlichkeit (Heidegger), and alienation, Entfremdung (Adorno), and has its own social and political potential.

Keywords: divisivness, freedom, Hegel, modernity, political philosophy

1 Wenn Philosophen politisch werden: Die Bundesrepublik und ihre Philosophenschulen

In der Geschichte der „alten“ Bundesrepublik Deutschland wurden hochrangige Ämter mit gesellschaftspolitischer Reichweite auch von Philosophen und Schülern von philosophischen Lehrern besetzt. Im Gegensatz zum „Klischee-Philosophen“, der praxisscheu lieber ungestört seine Gedankenkreise zieht und seine theoretische Lebensform genießt, wurde in der alten Bundesrepublik auch so philosophiert, dass daraus ein gesellschaftspolitisches Engagement erwuchs. Die Idee in der berühmten 11. These von Karl Marx über Ludwig Feuerbach – „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“ (Marx 2011 [1845], 794) – wurde hier teilweise Realität.

Für die Frankfurter Philosophie, wie sie insbesondere am Institut für Sozialforschung um Max Horkheimer und Theodor W. Adorno betrieben wurde, gehörte das Marx’sche Diktum quasi zur Agenda. Adorno selbst galt als ein „Medienintellektueller“, der häufig in der Öffentlichkeit zu Themen des öffentlichen Lebens Stellung nahm. Sein ehemaliger Mitarbeiter Jürgen Habermas hat ihn in dieser Funktion gewissermaßen beerbt. Hinter dem Frankfurter Institut für Sozialforschung stand insgesamt die Idee, eine gesellschaftlich einflussreiche „Schule“ zu sein. Diese These vertritt jedenfalls Jörg Später, der in seinem Buch Adornos Erben die Geschichte der Frankfurter Schule und ihrer kritischen Theorie rekonstruiert und damit „einen Beitrag zur Erkundung der politisch-kulturellen Physiognomie der alten Bundesrepublik“ leistet (Später 2024, 14). Von dieser Schule gingen nicht nur politische Ideen aus, sondern auch politische Praktiker wie etwa Ludwig von Friedeburg, hessischer Kultusminister von 1969 bis 1974, oder Oskar Negt, Reformer der gewerkschaftlichen Bildungsarbeit und Berater des SPD-Bundeskanzlers Gerhard Schröder (1998–2005).

Doch solch ein gesellschaftspolitischer Output ist in der Bundesrepublik kein Alleinstellungsmerkmal der Frankfurter Philosophenschule. Auch die Münsteraner Philosophie zeigte ihr Potenzial zur gesellschaftspolitischen Relevanz. So war der Philosoph Hermann Lübbe ab 1966 Staatssekretär im Kultusministerium und von 1969 bis 1970 Staatssekretär des Ministerpräsidenten von Nordrhein-Westfalen. Der Jurist Martin Kriele war im selben Bundesland Richter am Verfassungsgerichtshof von 1976 bis 1988. Und der Jurist Ernst-Wolfgang Böckenförde amtierte sogar am Bundesverfassungsgericht als Richter von 1983 bis 1996. Das sogenannte „Böckenförde-Diktum“, wonach der „freiheitliche, säkularisierte Staat […] von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann“ (Böckenförde 2016, 112), wird man heute wohl zum Standardrepertoire demokratischer Bildung zählen können. Schließlich sei noch der Philosoph Robert Spaemann erwähnt, der als Berater von Papst Benedikt XVI. Einflussmöglichkeiten gewann, die über die Grenzen der Bundesrepublik hinausreichten. Sie alle eint, dass sie Mitglieder im Münsteraner Collegium Philosophicum waren. Und zu diesem Kreis gehörten noch weitere namhafte Intellektuelle wie z. B. Odo Marquard, Karlfried Gründer, Günther Rohrmoser, Ludger Oening-Hanhoff, Rudolf Vierhaus und Ernst Tugendhat.

Das Collegium Philosophicum, das sich in der Rückschau als eine Art intellektuelle Kaderschmiede der Bundesrepublik erweist, war das Oberseminar von Joachim Ritter, das er im Sommersemester 1947 gegründet hatte und ab dem Wintersemester 1948/49 endgültig unter diesem Namen veranstaltete (vgl. Böckenförde et al. 1965).¹ Hinter seinen Schülern blieb Ritter selbst an Bekanntheit zurück. Aber vermittelt durch seine Schüler hatte seine Philosophie eine enorme Reichweite. Henning Ottmann resümiert treffend: „R[itter] ist […], wenn nicht einer der bekanntesten, dann doch einer der einflussreichsten Philosophen Deutschlands gewesen“ (Ottmann 2007, 559). Und Hermann Lübbe urteilt knapp 30 Jahre nach der Gründung der Bundesrepublik: Die „Erneuerung praktischer Philosophie in Deutschland“ sei „zu einem erheblichen Teil Joachim Ritter zu verdanken“ (Lübbe 1978, 17).

Man kann bis hierher festhalten: In der alten Bundesrepublik bildeten sich parallel gleich zwei philosophische Schulen, die eine gesellschaftspolitische Wirksamkeit erzielten: die Frankfurter Schule um Adorno sowie das Münsteraner Collegium Philosophicum um Joachim Ritter.² Allerdings entwickelte Ritter – anders als Adorno – keine große literarische Tätigkeit. Sein literarisches Werk der Nachkriegszeit ist „im Vergleich mit seiner großen und fortdauernden Wirkung erstaunlich schmal“ (Lübbe 2004, 108). Es ist gerade mal „eine Handvoll Aufsätze“ (Spaemann 2003), die in der von Odo Marquard besorgten erweiterten Neuausgabe von Ritters Buch Metaphysik und Politik gesammelt sind (vgl. Ritter 2018 [1969]).³ Ritter brachte es zu seiner nachhaltigen Wirksamkeit in der wissenschaftlichen Philosophie mit ihren gesellschaftspolitischen Effekten also weniger durch die Größe seines literarischen Œuvres und schon gar nicht durch medienwirksame Auftritte, sondern vor allem durch seine Tätigkeit als philosophischer Lehrer an der Universität Münster.

Unter den Forschungsarbeiten zur sogenannten „Ritter-Schule“ wurden bereits einschlägige Beiträge zur Rekonstruktion und Interpretation von Ritters eigener Philosophie (vgl. Schweda 2013), zur gesellschaftspolitischen Bedeutung seines Einflusses für die Bundesrepublik (vgl. Hacke 2008; 2017) sowie zu seinen universitäts- und wissenschaftspolitischen Aktivitäten als Hochschullehrer in Münster vorgelegt (vgl. Lübbe 2004; Kranz 2020). Die nachfolgenden Überlegungen widmen sich dem Wirken Joachim Ritters als philosophischem Lehrer und untersuchen dabei den internen Zusammenhang der drei soeben genannten Ebenen. Die Frage lautet: Wie bilden sich Ritters Philosophie, seine Tätigkeit als akademischer Lehrer und das liberal-bürgerliche Profil seines gesellschaftspolitischen Einflusses aufeinander ab?

Der Gedankengang setzt bei der Lehrtätigkeit ein und beleuchtet den von Ritter vermittelten historischen Sinn als Zweipoligkeit von historischer und systematischer Philosophie (2). Danach wird der Zusammenhang skizziert, der zwischen dieser Zweipoligkeit und dem Grundmotiv von Ritters Philosophie, nämlich seiner Rezeption von Hegels Begriff der Entzweiung, besteht (3). Und schließlich wird Ritters Philosophie als eine Dialektik der Entzweiung gegenüber zeitgenössischer Alternativen profiliert und hinsichtlich ihrer gesellschaftspolitischen Wirkung am Beispiel des Böckenförde-Diktums konkretisiert (4).

2 Irreduzible Zweipoligkeit von historischer und systematischer Philosophie: Ritter als philosophischer Lehrer

2.1 Autobiografische Notizen von Ritter-Schülern

Fragt man nach Joachim Ritter als Lehrer, spielt es natürlich auch eine Rolle, wie er als Mensch mit seinen Studierenden umging: So ist er Lübbe zufolge „für viele […] Lehrer, Meister, Ratgeber, Kollege – ein Mensch stärkster Fulguration“ gewesen (zit. nach Ottmann 2007, 559). Doch von größerem Interesse ist hier das Profil von Ritter als einem philosophischen Lehrer. Die ersten Konturen gewinnt dieses Profil durch ein autobiografisches Erinnerungsstück ebenfalls von Hermann Lübbe über „die Inhalte der Philosophie, die Joachim Ritter vermittelte“ (Lübbe 2010, 69). Hierzu zählten:

[…] erstens also, konträr zum intellektuellen Neomarxismus der Frankfurter Schule, Analyse und Aneignung der bürgerlichen Welt mit ihren Optionen für rechtspolitische und ökonomische Liberalität. Zweitens gehörte dazu die Aufschliessung des Sinns für historische Bildung als dem Medium der Vergegenwärtigung fortwirkender Traditionen und ihrer Transformationen. Drittens erfuhr man über Ritter eindrücklich auch die Zugehörigkeit der religiösen Traditionen zur humanen Kultur und näherhin auch die Zugehörigkeit der Theologie zur Geschichte der europäischen Wissenschaften und der Philosophie seit der Spätantike. Anti-Kulturkritik – das wäre vielleicht eine passende Kennzeichnung des polemischen und modernitätsapologetischen Elements in der Ritterschen Philosophie der bürgerlichen Welt. Man fand sich der Zumutung ausgesetzt, auf intellektuelle Geltungsgewinne durch verfallsgeschichtliche Ankündigungen überfälliger Revolutionen oder Kehren zu verzichten. (Ebd., Herv. MH)

Zunächst begegnet in dieser Schilderung eine Kontrastierung mit zeitgenössischen Alternativen in der deutschen Philosophie. Ritters philosophische Lehre wird dabei gegen einen Verabschiedungsgestus sowohl der Frankfurter Schule („Neomarxismus“, „Revolutionen“) als auch der Philosophie Heideggers („Kehren“) positioniert und als eine „bürgerliche“ Option bestimmt, die für eine konstruktive Anknüpfung an geschichtliche und kulturelle Traditionen und deren Bewahrung plädiert. Dieser konservativ anmutende Bewahrungsgestus ist dabei aber alles andere als unkritisch. Der genannte „Sinn für historische Bildung“ hält kritische Potenziale für die philosophische Begriffsarbeit bereit und bildet deshalb einen unverzichtbaren Bestandteil der bei Ritter erlernbaren Inhalte der Philosophie. Zugleich ist die historische Arbeit in der Philosophie bzw. die philosophische Arbeit mit Historischem nicht nur ein konservierendes „Medium der Vergegenwärtigung“, sondern ebenso ein progressives Medium der „Transformation“ von Traditionen. Angedeutet wird hier der konstruktive Wechselbezug von systematischer und historischer Philosophie, der kennzeichnend für Ritters Art zu philosophieren ist (vgl. Marquard 2004, 160). Seine Philosophie verfolgt das Programm einer „Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit“ (Spaemann 1959, 313) und ist dabei „stets durch die beiden Pole von ‚Geschichtlichkeit‘ und ‚Sachbezogenheit‘ bestimmt“ (Ottmann 2007, 560). Der entscheidende Punkt ist dabei die Irreduzibilität der Zweipoligkeit. Dieser philosophische Stil ist „modern“ in dem Sinn, dass er das Problembewusstsein des Historismus in das systematische Denken integriert und die Geschichtsrelativität philosophischer Ideen berücksichtigt.⁴ Das von Lübbe gewählte Kennzeichen der „Anti-Kulturkritik“ meint damit auch kein Verbot von Kritik als Zensur im Zeichen der Bewahrung; im Gegenteil ist damit eine Potenzierung von Kritik gemeint, nämlich eine Zumutung zum Verzicht auf eine solche Kritik, die sich unkritisch gegenüber der Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens verhält.

Auf den historischen Sinn im philosophischen Denken und seine vielfältigen Konsequenzen verweist auch Odo Marquard, wenn er in autobiografischer Absicht über das spricht, was er bei Ritter gelernt hat:

Diesseits seiner Thesen habe ich von ihm gelernt: daß Merken wichtiger ist als Ableiten; daß niemand von vorn anfangen kann, daß jeder anknüpfen muß: also den Sinn fürs Geschichtliche; daß Widersprüche notfalls ausgehalten werden müssen gegen den Schein ihrer Auflösung; daß solche Widersprüche eindrucksvoller präsent sind durch Personen als durch Lektüren und daß dies verlangt: mit fremden Einstellungen leben und von ihnen lernen können; daß also die buntere Philosophenkonstellation die bessere ist […]. (Marquard 1981, 7–8)

Historischer Sinn bedeutet in dieser Diktion eine Reihe von selbstrelativierenden Einsichten: Demnach ist es unvermeidlich, dass man im Denken irgendwo anknüpfen muss, dass im Denken auch unauflösbare Widersprüche auftreten und dass man nie nichts mehr von anderen lernen kann. Mit anderen Worten: Was man im philosophischen Denken zu Thesen synthetisiert und systematisiert, ist das unendliche Material, das geschichtlich-endliche Wesen einander mitteilen und zur Verfügung stellen.

2.2 Ritters Gestaltung seiner Lehrtätigkeit in Münster

Vor dem Hintergrund solcher autobiografischen Notizen ist es aufschlussreich, der Frage nachzugehen, ob und wie sich diese irreduzible historisch-systematische Zweipoligkeit von Ritters philosophischem Denken in seinem Lehrangebot an der Universität Münster niederschlägt. Anhand der zeitgenössischen Vorlesungsverzeichnisse lässt sich Ritters Lehrangebot rekonstruieren. Das im Anhang mitgeteilte Verzeichnis listet sämtlich Lehrveranstaltungen Ritters in Münster chronologisch auf und zitiert wörtlich die Veranstaltungstitel (vgl. auch Kranz 2020, 184–187). Darüber hinaus werden in die diachrone Abfolge die einzelnen Publikationen bzw. Vorträge aus der erweiterten Ausgabe von Metaphysik und Politik an der jeweiligen Stelle eingefügt. Die Liste vermittelt damit einen Eindruck von Ritters Lehr- und Forschungsbiografie, einen Überblick über Konstanten und Variationen der Themen seiner Lehrtätigkeit sowie einen Einblick in seine konkrete Gestaltung und das Pensum seiner Lehre in jedem einzelnen Semester. Der ebenfalls beigefügte Index zur Liste fasst darüber hinaus das thematische Repertoire von Ritters philosophischer Lehre zusammen und macht inhaltliche Schwerpunkt sichtbar.

Allerdings müssen für die philosophiehistorische Arbeit mit Vorlesungsverzeichnissen auch Limitationen des Aussagewertes eingeräumt werden. Die Angabe solcher Limitationen ist methodisch von Bedeutung, weil sich an dieser Stelle historisch-biografische Aussagen und sachlich-systematische Aussagen kreuzen (vgl. Hofmann 2021, 86–93). Man muss mit Nachdruck darauf hinweisen, dass die zitierten Vorlesungstitel, die den Vorlesungsverzeichnissen entnommen sind, nur wenig Informationen darüber liefern, was in den Lehrveranstaltungen inhaltlich im Detail vermittelt wurde. Dies wird klar, wenn man ergänzend einen Blick in den Nachlass von Joachim Ritter wirft, der im Deutschen Literaturarchiv (DLA) in Marbach aufbewahrt wird. Im Wintersemester 1946/47 kündigte Ritter eine Vorlesung mit dem Titel „Probleme der modernen Philosophie“ an (Anhang, Nr. 1), die im Nachlass als „Zwei Kapitel zur Geschichte und Theorie der Vernunft“ bezeichnet wird (DLA Marbach, Bestand A: Ritter, Joachim, Nr. III, 11). Ein weiteres Beispiel ist folgendes: Im Wintersemester 1956/57 liest man im Vorlesungsverzeichnis „Gesellschaftsphilosophie im 19. Jahrhundert“ (Anhang, Nr. 65), im Nachlass betitelt eine studentische Nachschrift das Kolleg jedoch mit „Hegel und Marx“ (DLA Marbach, Bestand A: Ritter, Joachim, Nr. III, 35). Beide Beispiele können hinreichend zeigen, dass die Titel in den Vorlesungsverzeichnissen eine Vergröberung dessen sind, was in den Lehrveranstaltungen tatsächlich dargeboten wurde.

Dennoch muss man sagen, dass die besagte Vergröberung der inhaltlichen Details zugleich eine systematische Profilierung des Lehrangebots darstellt. Denn die Vorlesungstitel beruhen auf Angaben des jeweiligen Dozenten. Insofern gehen die Vergröberungen in den Angaben von der Lehrperson selbst aus und können deshalb als ein Niederschlag dessen gelesen werden, welche systematischen Themen eine Lehrperson mit den materialen Inhalten verfolgt. Anhand der beiden Beispiele kann man sagen, dass für Ritter eine „Geschichte und Theorie der Vernunft“ systematisch für die „Probleme der modernen Philosophie“ insgesamt steht bzw. dass anhand von „Hegel und Marx“ in systematischer Hinsicht Variationen einer „Gesellschaftsphilosophie im 19. Jahrhundert“ thematisiert werden können.⁵

Vor diesem methodischen Hintergrund sollen hier ein paar wenige Beobachtungen an anhand der Indexierung der Vorlesungsankündigungen von Joachim Ritter hervorgehoben werden (vgl. Anhang, Index):

In philosophiehistorischer Hinsicht kommen zunächst dieselben Schwerpunkte wie in Metaphysik und Politik zum Vorschein: Aristoteles und Hegel. Hinzu kommen noch Kant und die Auseinandersetzung mit den Autoren der Gegenwart. Es entsteht hieraus jedenfalls das Bild, dass Ritter den Sinn für historische Bildung anhand von philosophischen Klassikern verdeutlichte und dabei vor allem das Verhältnis und die Vermittlung zwischen Antike und Neuzeit thematisierte. Die Fokussierung auf Klassiker wird man wohl auch lehrpragmatisch deuten können, nämlich als Wahl geeigneter klassischer Autoren und Texte, mit denen man zugleich systematische Problemstellungen der Philosophie erschließen kann.

In systematisch-philosophischer Hinsicht fällt dabei das breit gefächerte Themenrepertoire auf. Als akademischer Lehrer vertrat Ritter nahezu die gesamte Fachphilosophie und kann ohne Vorbehalt als philosophischer Generalist bezeichnet werden. In der Theoretischen Philosophie dominieren dabei die Probleme neuzeitlicher Metaphysik, wie sie durch Kants Kritik der reinen Vernunft gestellt sind. In der Praktischen Philosophie bilden die Schlagworte „Ethik“, „Rechtsphilosophie“ und „Gesellschaftsphilosophie“ einen sachlichen Zusammenhang. Denn inhaltlich stellt Ritters Praktische Philosophie eine Fortführung von Hegels Erneuerung der Praktischen Philosophie dar. Hegel überwindet Kants Dualismus von Legalität und Moralität und entwickelt einen integrativen Zusammenhang von Recht, Moralität und öffentlichen Institutionen, wie er bereits bei Aristoteles zu finden war. Doch Hegel modernisiert diesen Zusammenhang, indem er ihn in den Horizont einer universellen Freiheitsidee stellt (vgl. Ritter 2018, 281–309). Einen weiteren systematischen Schwerpunkt bildet noch die Ästhetik (vgl. Ritter 2010). Dieser Thematik widmete sich Ritter unter dem Stichwort „Landschaft“ auch in seiner Antrittsrede als Rektor der Universität Münster 1962/63 (vgl. Ritter 2018, 407–441).

Die Veranstaltungen zu den hermeneutischen Schlagworten verdienen noch ein besonderes Augenmerk. In den Vorlesungsverzeichnissen findet sich häufig eine Kombination aus Vorlesung und Seminar zur selben Thematik, woraus man den konzeptionellen Eindruck gewinnt, dass hier neben der „Stoffvermittlung“ auch die „Stoffaneignung“ und die methodische Einübung in die philosophische Interpretationspraxis ermöglicht werden soll. Spaemanns Charakterisierung von Ritters Philosophie als einer Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit findet hier ihren dokumentarischen Anhalt. Ein illustratives Beispiel bietet hierfür das Wintersemester 1951/52 (vgl. Anhang, Nr. 39 und 40). Ritters Vorlesung behandelt die moderne Kunst, sein Seminar hingegen Platons Lehre vom Schönen, wodurch die Gegenüberstellung von Antike und Moderne sowie die Spannung von Geschichte und Gegenwart in der Lehrkombination abgebildet wird. Karlfried Gründer schreibt: „Es gibt kein Buch mit dem Titel Hermeneutik von Joachim Ritter, und wenn ich mich recht erinnere, hat er nie eine Vorlesung oder ein Seminar mit diesem Titel gehalten“ (Gründer 2004, 59). Gründer erinnert sich richtig; das Wort Hermeneutik kommt in Ritters Veranstaltungstiteln nicht vor. Man kann mit gutem Grund aber annehmen, dass auch hier der Schluss naheliegt: „Ritter hat deswegen keine Hermeneutik geschrieben, weil seine ganze Philosophie eine war“ (ebd., 66).

Schließlich enthält das Verzeichnis auch eine Chronik des bereits erwähnten Diskussionskreises, dem Ritter den Namen Collegium Philosophicum gab. Diesen Kreis wählte Robert Spaemann als Hauptreferenz, um die Münsteraner Philosophie unter den „Philosophische[n] Strömungen im heutigen Deutschland“ zu profilieren (vgl. Spaemann 1959, 290). Dieser Text hat die doppelte Funktion, einerseits über aktuelle Strömungen der 1950er-Jahre zu informieren und andererseits eine Selbstverortung der Münsteraner darunter vorzunehmen. Spaemann referiert dabei über den neueren Thomismus, über Nicolai Hartmann und den Positivismus, über die Philosophien im Umkreis von Martin Heidegger und schließlich über die Frankfurter Schule und das Münsteraner Collegium Philosophicum um Joachim Ritter. Zu Letzterem wird angemerkt:

Die philosophische Hegelinterpretation Joachim Ritters ist ambivalent, so ambivalent wie die Realität der Gesellschaft, so ambivalent wie Hegel selbst. Dem entspricht die heterogene Zusammensetzung des „Collegium Philosophicum“ Ritters, das Thomisten, evangelische Theologen, Positivisten, Logiker, Marxisten und Skeptiker im Gespräch vereinigt. Aber gerade darin erscheint zugleich das Positive dieser Ambivalenz. Keine eindeutige, mit dem Anspruch auf zwingendes Wissen auftretende philosophia prima kann heute über das Mißverhältnis Rechenschaft geben zwischen ihrem Anspruch auf universale Einsicht und der geschichtlichen Tatsache, daß ihre Anhänger eine Partei unter anderen sind. (Ebd., 313)

Der Hinweis auf Ritters Hegelinterpretation zeichnet hier erstens einen Kontrast zur vorher beschriebenen Frankfurter Schule, die sich ebenfalls als „von Hegel herkommend“ versteht (ebd., 309). Als besonderes Kennzeichen von Ritters Diskussionskreis wird zweitens die Pluralität an Denkrichtungen hervorgehoben, die sich selbst bis zur Widersprüchlichkeit steigert, wenn dort etwa Thomisten und Skeptiker oder Theologen und Marxisten an einem Tisch sitzen. Man wird diesen Teil des Zitats auch als eine rhetorische Raffinesse deuten können: Denn am Ende von Spaemanns Darstellung philosophischer Strömungen der damaligen Bundesrepublik sieht es so aus, als würden sich alle diese Strömungen bei Ritter im Münsteraner Collegium Philosophicum zum Disput treffen. Drittens bestätigt das Zitat als ein zeitgenössisches Dokument den historisierenden Charakter von Ritters Philosophie, wie er im Zusammenhang mit Lübbes Schilderung bereits begegnet ist. Hier tritt allerdings stärker der Effekt jenes historisierenden Denkens in den Vordergrund, nämlich die positive Ambivalenz der Partikularität eigener universaler Einsichten. Und viertens ist an diesem Zitat bedeutsam, dass hier ein sachlicher Zusammenhang zwischen Ritters Hegelinterpretation und seiner pluralen Gestaltung des Diskussionskreises behauptet wird. Ritters besonderer Hegelianismus ist damit nicht nur eine Idee zur Wirklichkeitsinterpretation im Sinne einer „Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit“, sondern darüber hinaus auch eine eminent praktische Idee, die auf Möglichkeiten ihrer äußeren Gestaltung aus ist und sich im Collegium Philosophicum konkretisiert.

3 Im Geist der Entzweiung: Ritters Erneuerung praktischer Philosophie

Hermann Lübbe würdigte das akademische Lebenswerk von Joachim Ritter als eine Erneuerung praktischer Philosophie (s. o.). Dies trifft in mindestens zwei Hinsichten zu: Die Erneuerung gilt zunächst der Praktischen Philosophie als Teilbereich der universitären Fachphilosophie. In dieser Hinsicht ist der Beitrag von Ritters Philosophie eine Erneuerung im Sinne einer Aneignung und Fortschreibung des durch Hegel erneuerten Aristotelismus (s. o.). Ritters Hegel-Rezeption integriert darüber hinaus ein allgemeines Motiv des Deutschen Idealismus und unterstreicht so von einer anderen Seite her sein Wirken als Erneuerung praktischer Philosophie. Die Philosophie des Deutschen Idealismus, die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant, ist sich darin einig, dass der kritische Gebrauch der menschlichen Vernunft die Vernunft selbst als die praktische Realisierungsform menschlicher Freiheit offenbart.⁶ Der interne Zusammenhang von Kritik im Sinne sachhaltiger Subjektivität, Vernunft im Sinne selbstständigen Denkens und Freiheit im Sinne lebenspraktischer Autonomie, aus welchem die Denker des Deutsche Idealismus die Idee einer prozedierenden Vernunft gewinnen, verdichtet sich bei Hegel unter anderem in der Denkfigur der Entzweiung, die wiederum Ritters Hegel-Rezeption dominiert und zugleich zum Schlüssel seiner Moderneinterpretation avanciert (vgl. Schweda 2013, 121–149). Insofern ist Ritters Philosophie auch in dem Sinn eine Erneuerung praktischer Philosophie, dass sie eine philosophische Tätigkeit repräsentiert, die sich selbst im Zeichen der Idee der Freiheit als eine Form der Realisierung von Freiheit versteht.

Hegels Idee der Entzweiung kann in der Rückschau als Motor angesehen werden, der Ritters Art zu philosophieren praktisch antreibt (vgl. Hacke 2017, 26–28). In konstitutiver Weise begegnet der Gedanke der Entzweiung in Ritters wichtigster Publikation Hegel und die französische Revolution (1957), die auf einem Vortrag aus dem Jahr 1956 vor der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen basiert.⁷ Und im Historischen Wörterbuch der Philosophie hat Ritter 1972 durch einen gesonderten Artikel zum Lexem „Entzweiung“ diesem Begriff ein Denkmal für seine epochale Bedeutung gesetzt. Hier hat er in äußerst dichter Weise den philosophischen Gehalt der Hegelschen Variante dieses Begriffs zusammengefasst:

Die Versöhnung, die die Philosophie gewährt, liegt darin, daß sie die in der E[ntzweiung] liegende Gefahr der wechselseitigen Entfremdung des Subjektiven und Allgemeinen, sie ernst nehmend, überwindet, indem sie die E[ntzweiung] als Wirklichkeit der Vernunft und der Freiheit begreift, von der alles Handeln politisch und geistig auszugehen hat, wenn es Freiheit zum Grunde und Inhalt hat und behalten will. (Ritter 1972, 570)

Der Gedanke der Entzweiung tritt hier in voller Schärfe als eine Ambivalenz hervor. Er meint zunächst ein Auseinandertreten von Subjektivität und Allgemeinem, eine Differenz von Subjekt und Objekt, Individuum und Sozialität sowie von Besonderheit und Allgemeinheit. In der Schärfe dieser Differenz liegt auf der einen Seite die Gefahr, dass beide Pole in eine entfremdete Beziehungslosigkeit geraten. Dennoch ist das Theorem der Entzweiung nicht mit Entfremdung gleichzusetzen. Die Kunst des Philosophierens und deren Versöhnungspotenziale liegen in einer Art Reframing des Phänomens, indem man die Entzweiung nicht allein als Gefahr, sondern zugleich als Wirklichkeit von Freiheit und Vernunft begreift. Und die praktische Pointe dieses Gedankens lautet dann: In einer Entzweiungserfahrung nicht der Entfremdung nachzugeben, sondern sich davon geistig und praktisch aktivieren zu lassen, bedeutet, in Freiheit zu leben.

Diese Bestimmung der Entzweiung als Differenz von Subjektivem und Allgemeinem steht dem Entzweiungsbegriff, wie er in Hegels Rechtsphilosophie begegnet, sehr nahe. In den Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) gewinnt der Begriff konstitutive Bedeutung zur Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft. Sie beruht laut Hegel auf zwei Prinzipien: Da ist zum einen die „concrete Person, welche sich als Besondere Zweck ist“ (Hegel 2009 [1821]), § 182, 160), und da ist zum anderen die Gesamtheit aller anderen Personen, von denen jede ebenso konkret und als Besondere sich Zweck ist. Diese beiden Prinzipien der Gesellschaft sind gleichursprünglich; sie verhalten sich zueinander wie ein Teil zum Ganzen und können nur aneinander und miteinander in Erscheinung treten. Und daran, was auf jede einzelne konkrete Person zutrifft, wird zugleich eine alle Personen vermittelnde „Form der Allgemeinheit“ erkennbar. Die beiden Prinzipen sind demnach die Besonderheit der Person und die Allgemeinheit der Besonderheit jeder Person. Auf diese Differenz bezieht sich Hegels Entzweiungsbegriff, wenn er schreibt:

Die Idee in dieser ihrer Entzweyung ertheilt den Momenten eigen-
thümliches Daseyn, der Besonderheit – das Recht sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, und der Allgemeinheit [–] das Recht, sich als Grund und nothwendige Form der Besonderheit, so wie als die Macht über sie und ihren letzten Grund zu erweisen. (Ebd., § 184, 160)

Sowohl die Allgemeinheit als auch die Besonderheit stehen im Recht, wodurch ihr jeweiliger Prinzipiencharakter erneut unterstrichen wird. Die Besonderheit vertritt das Recht der freien Entfaltung von Personen, während der Allgemeinheit das Recht zusteht, sich als Ermöglichungsgrund von Besonderheit überhaupt zu behaupten. Die Komplexität dieses Gedankens besteht gerade darin, dass das, was hier als Allgemeinheit angesprochen wird, die Verallgemeinerung der Struktur der Besonderheit meint. In § 186 formuliert Hegel: „Aber das Prinzip der Besonderheit geht eben damit, daß es sich für sich zur Totalität entwickelt, in die Allgemeinheit über, und hat allein in dieser seine Wahrheit und das Recht seiner positiven Wirklichkeit“ (ebd., § 186, 162). Daher meint auch das, was hier als „Recht“ angesprochen wird, im Grunde genommen Freiheitsrecht. Ein Freiheitsrecht gilt, wenn es allgemein anerkannt ist, und es ist wirksam, wenn unter seiner Geltung Besonderheiten so existieren können, dass sie in der Allgemeinheit eben nicht vollständig aufgehen. Allgemeinheit und Besonderheit sind zwei gleichursprüngliche Prinzipien der bürgerlichen Gesellschaft und treten in der Wirklichkeit zunächst – wie „These“ und „Antithese“ – einander in Entzweiung entgegen.

Wenn die Hegelsche Entzweiung von Besonderem und Allgemeinem bei Ritter als Entzweiung von Subjektivem und Allgemeinem wiedergegeben wird, hat das wiederum seinen Anhalt bei Hegel selbst. Denn das Besondere mit seinem Recht zur Besonderheit ist eine Bestimmung Hegels, eine gehaltvolle Subjektivität zu beschreiben und zugleich eine epochale Wende in der Weltgeschichte zu begreifen. In der Konzeption von Hegels Rechtslehre geht der Darlegung der Sittlichkeit (sc. Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) die Darlegung der Moralität voran, die sich der Analyse der „Subjectivität des Willens“ widmet (ebd., § 106, 99). Bereits in diesem Zusammenhang findet sich die Bestimmung:

Das Recht der Besonderheit des Subjects, sich befriedigt zu finden, oder, was dasselbe ist, das Recht der subjectiven Freyheit macht den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Alterthums und der modernen Zeit. (Ebd., § 124, 110)

Ritter begreift diese Bestimmung einerseits als eine Entsprechung zwischen Hegel und Kant, weil die Subjektivität des Willens gegenüber der Objektivität des Rechts immer ein Zweites bleibt (vgl. Ritter 2018, 285–286).⁸ Andererseits liegt für Ritter hier auch eine Überbietung von Kants Praktischer Philosophie vor, weil Hegels Gedanke auf die Aufhebung des Gegensatzes von Subjektivität und Allgemeinheit zielt, indem Menschen „in ihrer Subjektivität zum Subjekt des Rechts und des Staats werden“ und zugleich „die objektiven Einrichtungen“ des Staates „die Freiheit als Freiheit der Subjektivität zu ihrer Substanz und zu ihrem Inhalt haben“ (ebd., 287). So entsteht zwischen Subjektivität und Allgemeinheit ein interner Wechselzusammenhang, der sie als gleichursprüngliche Funktionen der Realisierung von Freiheit ausweist: Die Subjektivität verleiht der Freiheit besonderen Gehalt und die Allgemeinheit gibt der Freiheit Form und Stabilität.

Dieser komplexe Wechselzusammenhang von Besonderheit bzw. Subjektivität als Recht freier Entfaltung und Allgemeinheit als Recht der Freiheitsformung hat auch eine geschichtsphilosophische Tiefendimension, die in Ritters grundlegender Studie Hegel und die französische Revolution im Vordergrund steht. Hegels Philosophie sei geprägt von der Französischen Revolution und selbst „bis in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der Revolution“ (ebd., 192). Für sie ist schon allein deshalb eine Entzweiung kennzeichnend, weil die Revolution ihren Widerpart, die Restauration, selbst evoziert:

Die revolutionäre Verneinung der Vergangenheit und die restaurative Verneinung der Gegenwart sind daher in der Voraussetzung der geschichtlichen Diskontinuität von Herkunft und Zukunft identisch, und diese Diskontinuität wird so für Hegel zu dem entscheidenden Problem der Zeit; es treibt ungelöst in allen ihren Spannungen und Gegensätzen. (Ebd., 212)

Das bestechende an dieser Studie ist, dass sie Hegel entgegen herkömmlicher Lesarten als einen Denker vorstellt, der sich nicht in den Kreisen seiner Abstraktionen verloren hat, sondern in seiner Philosophie reale ökonomische und politische Zusammenhänge verarbeitet. Ritter verweist auf Hegels Auseinandersetzung mit den ökonomischen Studien von James Steuart und Adam Smith, die für die Wissenschaft der Ökonomie eine ähnliche Bedeutung haben, „wie Kepler für die Theorie der Planetenbewegung“ (ebd., 221). Auf der Grundlage ihrer Überlegungen begreife Hegel die freiheitliche bürgerliche Gesellschaft als ein System der Bedürfnisse, das auf der Ebene des Individuums eine „Vermischung von Naturnothwendigkeit und Willkür“ darstellt (Hegel 2009 [1821], § 182, 160), und somit insgesamt auf den Menschen als Naturwesen abstellt, wodurch geschichtliche bzw. traditionelle Elemente abgeblendet werden. Unter Verweis auf § 209 von Hegels Rechtsphilosophie hebt Ritter hervor: „In der bürgerlichen Gesellschaft gilt der Mensch, weil er Mensch ist, und nicht, weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener ist“ (Ritter 2018, 228). Und hier, an der Stelle, wo der Mensch geschichtslos nur noch als Naturwesen ein Rechtssubjekt ist, kommt das oben genannte Recht der Besonderheit zur vollen Geltung: „Gerade durch ihre abstrakte Geschichtslosigkeit gibt die Gesellschaft der Subjektivität das Recht der Besonderheit frei“ (ebd., 229). – Ritter fasst dies im Grundgedanken der Entzweiung zusammen:

So wird Hegel in der Analyse der bürgerlichen Gesellschaft und an ihrem Naturprinzip klar, daß die Entzweiung nicht nur nicht zur Vernichtung der weltgeschichtlichen Kontinuität führen muß, sondern gerade die Bedingung ist, die sie ermöglicht und den Fortbestand der substantialen Ordnungen der Herkunft auf dem Boden der modernen Welt sichern kann. Nicht in der innerlichen Bewahrung der Subjektivität in ihrem antithetischen Verhältnis zur gesellschaftlichen und politischen Revolution, sondern in der sie ermöglichenden Entzweiung selbst zeigt sich die in der Gegenwart vorhandene Vernunft. In dem Gedanken, daß Freiheit das Recht für alle Menschen ist, liegt für Hegel der weltgeschichtliche Sinn der Revolution. (Ebd.)

Die geschichtsphilosophische Tiefendimension der Hegelschen Entzweiung, das Auseinandertreten von Herkunft und Zukunft, ist zum Grundproblem der sogenannte „Ritter-Schule“ geworden. Gerade derjenige Ritter-Schüler, der bekanntlich Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie hat (vgl. Marquard 1997), findet eine prägnante Formulierung dafür:

Die Entzweiung von „Zukunft“ – emanzipatorischer Gesellschaft – und „Herkunft“ – metaphysischer Tradition – entzweit Zusammengehöriges und braucht zugleich Entzweiung, um zu gelingen. Hegel – kein reaktionärer Staatsdenker, sondern Philosoph der Revolution, d. h. der Durchsetzung der bürgerlichen Gesellschaft – bejaht gleichzeitig die emanzipatorische Zukunftsgesellschaft und die herkunftsgeschichtliche Tradition der Metaphysik. Falsch sind darum die Zusammengehörigkeitsverweigerer: also ebenso die des supraprogressistischen Traditionsnegierers, der die Tradition verdammt und nur den Fortschritt haben will, wie die des restaurativen Progressionsnegierers, der den Fortschritt abwehrt und nur die Tradition haben will. (Marquard 2004, 161)

Die geschichtsphilosophische Tiefendimension von Ritters Hegel-Interpretation und dessen Motiv der Entzweiung führt erneut auf Ritter als philosophischen Lehrer zurück. Denn das Entzweiungsmotiv ist ebenso eine Denkfigur, mit welcher Ritter die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft bestimmt. Ritter reflektierte als Hochschullehrer für das Fach Philosophie seine eigene berufliche Aufgabe im Zeichen des Hegelschen Entzweiungstheorems. Und aus der bisherigen Darstellung können die entsprechenden Konsequenzen kurzgefasst werden:

Wenn man mit der „modernen Gesellschaft“ meint, dass es sich hier um eine industrielle Gesellschaft handelt, die in arbeitsteiligen Funktionsstrukturen den einzelnen Menschen lediglich als Naturwesen mit entsprechenden Bedürfnissen auffasst, kehrt in dieser Struktur erneut die geschichtslose Bestimmung des Menschen wieder. Und diese funktionelle Reduktion des Menschen auf seine „Natur“ fordert die Gesellschaft heraus, ein Organ auszubilden, wodurch sich die andere Seite des Menschen, seine geschichtlich-kulturelle Seite, frei zu einer besonderen Person entfalten kann. Ritter fasst seine Überlegungen dazu so zusammen:

In dieser für die moderne Gesellschaft konstitutive und unaufhebbare Abstraktheit und Geschichtslosigkeit ist die Zugehörigkeit der Geisteswissenschaften zu ihr begründet. Sie werden auf ihrem Boden ausgebildet, weil die Gesellschaft notwendig eines Organs bedarf, das ihre Geschichtslosigkeit kompensiert und für sie die geschichtliche und geistige Welt des Menschen offen und gegenwärtig hält, die sie außer sich setzen muß. (Ritter 2018, 399)

Die Geisteswissenschaften repräsentieren in der modernen Gesellschaft die Legitimität subjektiver Freiheit. Durch sie realisiert sich eine Gewährleistung des Rechts der Besonderheit. Ritters Lehrtätigkeit konkretisiert dies für die akademische Philosophie: Als philosophischer Lehrer ist er Akteur bei der Ausformung desjenigen Organs, dessen die moderne Gesellschaft als Gegengewicht zur naturalistischen Reduktion bedarf. Seine Erneuerung praktischer Philosophie gilt daher der Organisation von Bildungsangeboten und -einrichtungen, die einer gehaltvollen Subjektivität und der freien Persönlichkeitsentfaltung verpflichtet sind. Und dazu gehört die oben dargelegte Zweipoligkeit von historischer und systematischer Philosophie. Denn eine rein systematisch-philosophische Bildung würde die Philosophie in die Entfremdung von der Geschichte treiben, und ohne die relativierenden Effekte eines historischen Sinns läuft das gegenwärtige Denken wohl auch Gefahr, sich selbst zu verabsolutieren. Aber eine systematische Philosophie, die auf einer aufmerksamen Wahrnehmung philosophischer Traditionen fußt, weiß um ihre eigene geschichtliche Relativität, kann im Rückgriff auf eine Fülle von Gehalten ihr Profil schärfen und in Ansehung der Diversität der Philosophiegeschichte auch eine Pluralität von Positionen fördern. Die historisch-systematische Zweipoligkeit von Ritters Lehrtätigkeit ist in theoretischer Hinsicht auf Hegels Theorie der Entzweiung der modernen Gesellschaft gegründet und in praktischer Hinsicht ein engagierter Ausdruck einer Entfremdungsverweigerung.

4 Dialektik der Entzweiung: Ritters Philosophie der Freiheit und ihr gesellschaftspolitisches Potenzial

Die Interpretation von Hegels Gedanke eines Rechts der Besonderheit, das sich in einer Dialektik der Entzweiung positiv Geltung verschafft, profiliert Ritters Modernebewusstseins. Seine Pointe besteht in der Vermittlung von Geschichte und Gegenwart, von Herkunft und Zukunft und darüber hinaus von Individuum und Gesellschaft.

In dieser Hinsicht formuliert Ritter mit seiner Entzweiungsdialektik auf der einen Seite eine Alternative zu Heideggers Eigentlichkeitsdenken (vgl. Heidegger 1927). Dieses Denken tendiert zu einem Verständnis von Autonomie, das die Gesellschaft zugunsten der individuellen Existenz preisgibt. Ein Eigentliches tritt als Ekstase aus sich selbst hervor; eine Besonderheit hingegen bringt sich als Besonderheit am Allgemeinen zur Geltung und braucht hierfür notwendig das Allgemeine. Auf der anderen Seite formuliert Ritter mit seiner Dialektik der Entzweiung auch eine Alternative zum dialektischen Denken der Frankfurter Schule (vgl. Adorno 1951). Die am Recht der Besonderheit entstehende Entzweiung von Individuum und Gesellschaft ist eine nicht zwingend negative Dialektik. Sie besitzt zwar das Gefahrenpotenzial, in Entfremdung umzuschlagen. Doch im Hang zur Entfremdung ist sie zugleich wirkliche Freiheit. Diese positiv gewendete und eben nicht zwingend entfremdende Entzweiung von Individuum und Gesellschaft im Recht der Besonderheit verlangt allerdings auf der Ebene der Allgemeinheit nach Gestaltung und Pflege von solchen Institutionen, die das Recht auf freie Entfaltung der Persönlichkeit garantieren und schützen. In diesem Sinne ist Ritters Philosophie politisch, weil sie sich mit Nachdruck einer gehaltvollen Idee der Freiheit verpflichtet weiß und diese vermittelt. Dieses affirmative Freiheitsdenken macht sie zugleich progressiv. Und ihr inhaltliches Profil schöpft sie aus einer Hermeneutik der geschichtlich gewordenen Gegenwart.

Um das politische Potenzial von Ritters Philosophie abschließend noch zu illustrieren, soll an dieser Stelle der Hinweis genügen, dass die Demokratietheorie im bereits erwähnten Böckenförde-Diktum auf Ritters Hegel-Interpretation des Entzweiungsmotivs aufbaut.⁹ Böckenförde verweist explizit auf „jene Entzweiung […], aus der sich die staatliche Freiheit konstituiert“ (Böckenförde 2016, 113). Der freiheitliche Staat lebt von solchen Voraussetzungen, die einer Subjektivität anheimgestellt sind, welche die Gestaltung des Gemeinwesens als ihre eigene Aufgabe begreift. Der Staat kann diese Voraussetzungen aber genau deshalb nicht garantieren, weil ihm in der Idee der Freiheit die Verfügung über die freie Subjektivität entzogen ist. Dies ist für den Staat zugleich auch „das große Wagnis, das er um der Freiheit willen eingegangen ist“ (ebd., 112). Die Entzweiung von Staat und Rechtssubjekt ist politische Freiheit und gerät in Entfremdungen, wenn ihre Dialektik durch Autokratie in die eine oder andere Richtung aufgelöst wird. Für eine solche Auflösung zahlt man keinen geringeren Preis als die Freiheit selbst.¹⁰

Es wurde immer wieder darauf verwiesen, dass „Ritter […] keine Schule im engeren Sinne gebildet“ hat (Dierse 1992, 248). Es gab keine Doktrin, kein System und auch kein Dogma, auf das Ritter verpflichtete. In diesem sehr engen Sinne hatte Ritter weder Schüler noch Erben. Wenn man dabei bleibt, wie Ritter selbst seinen engeren Kreis nannte, dann hatte er vielmehr „Kollegen“, mit denen er sich in seinem Collegium Philosophicum dafür traf, die eigene Zeit – die moderne Gegenwart – im dialektischen Gedanken der positiven Entzweiung zu erfassen.

Literatur

• Adorno, Theodor W. 1951. Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. 1. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

• Böckenförde, Ernst-Wolfgang et al. 1965. Collegium Philosophicum. Studien. Joachim Ritter zum 60. Geburtstag. 1. Auflage. Basel/Stuttgart: Schwabe.

• Böckenförde, Ernst-Wolfgang. 2016. „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“. In Ders. Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Erweiterte Ausgabe. 6. Auflage, 92–114. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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• Lübbe, Hermann. 2010. Hermann Lübbe im Gespräch. 1. Auflage. Paderborn: Fink.

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• Ritter, Joachim. 1972. [Art.] „Entzweiung, entzweien“. Historisches Wörterbuch der Philosophie 2, 565–572.

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• Ritter, Joachim. 2018. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Erweiterte Neuausgabe. Mit einem Nachwort von Odo Marquard. 2. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

• Scholtz, Gunter. 1991. Zwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswissenschaften. 1. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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• Schweda, Mark. 2015. Joachim Ritter und die Ritter-Schule zur Einführung. 1. Auflage. Hamburg: Junius.

• Spaemann, Robert. 1959. „Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte. Philosophische Strömungen im heutigen Deutschland“. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 1 (2): 290–313.

• Spaemann, Robert. 2003. „Das Natürliche ist nicht das Naturwüchsige. Denker der Entzweiung: Zum 100. Geburtstag des Philosophen Joachim Ritter“. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 03. April.

• Später, Jörg. 2024. Adornos Erben. Eine Geschichte aus der Bundesrepublik. 1. Auflage. Berlin: Surhkamp.

• Troeltsch, Ernst. 2008 [1922]. Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie. Kritische Gesamtausgabe 16.1–2, herausgegeben von Friedrich Wilhelm Graf. 1. Auflage. Berlin/New York: De Gruyter.

Anhang

Ritters Lehrveranstaltungen und Publikationen in Münster

Quellen

Verzeichnis der Vorlesungen / Westfälische Landesuniversität Münster (Westf.). Universitäts- und Landesbibliothek Münster: https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:hbz:6:1-14749. Fundort: Universitätsarchiv Münster, Signatur: U MS 26.

Personal- und Vorlesungsverzeichnis / Westfälische Wilhelms-Universität Münster. Universitäts- und Landesbibliothek Münster: https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:hbz:6:1-14754. Fundort: Universitätsarchiv Münster, Signatur: U MS 26.

Legende und editorische Zeichen

* unentgeltlich

† Zulassung nur mit Genehmigung des Dozenten

[kursiv] Einfügung des Editors

Index zu Ritters Lehrveranstaltungen

Bemerkung: Der Index gibt zu jedem Schlagwort die laufenden Nummern der Veranstaltungstitel an. Die Schlagworte werden nach der Anzahl der Häufigkeit ihrer Zuordnungen (Zahl in Klammern) absteigend aufgelistet.

A Zur historischen Philosophie: Philosophen und Epochen

Philosophie der Antike

(14) Aristoteles 17, 21, 26, 28, 30, 42, 47, 59, 62, 83, 111, 112, 131, 134

(6) Platon 3, 6, 30, 40, 131, 134

(6) Vorsokratiker 25, 27, 61, 102, 103, 130

(1) Diogenes Laertius 62

(1) Griechische Philosophie 82

Philosophie des Mittelalters

(1) Thomas von Aquin 53

Philosophie der Aufklärung

(16) Kant 2, 10, 11, 12, 31, 32, 37, 41, 43, 52, 63, 75, 78, 79, 87, 91

(3) Ästhetik 129, 132, 135

(3) Baumgarten 129, 132, 135

(1) Descartes 33

(1) Ethik 86

(1) Hamann 68

(1) Rechtsphilosophie 86

(1) Überblick 8

(1) Wolff 137

Philosophie der Moderne

(17) Hegel 19, 23, 58, 60, 62, 64, 67, 87, 99, 117, 118, 120, 121, 129, 132, 135, 137

(3) Überblick 1, 13, 14

(2) Bolzano 94, 98

(2) Deutscher Idealismus 10, 90

(2) Gesellschaftsphilosophie 65, 66

(2) Positivismus 71, 76

(1) Ästhetik 39

(1) Husserl 5

(1) Kierkegaard 80, 92

(1) Newman 2

(1) Nietzsche 62

Philosophie der Gegenwart

(20) Neuerscheinungen 15, 72, 77, 81, 85, 89, 93, 97, 101, 104, 107, 110, 113, 116, 119, 122, 125, 128, 141, 144

(2) Existenzialismus 16, 18

(2) Heidegger 56, 62

(1) Hartmann 38

(1) Ontologie 9

(1) Rechtsphilosophie 84

B Zur systematischen Philosophie: Disziplinen und Themen

Hermeneutik

(18) Interpretation/Deutung 4, 6, 17, 21, 26, 44, 46, 49, 62, 69, 78, 79, 91, 103, 111, 112, 139, 140

(6) Philosophie 44, 46, 126, 127, 142, 143

(3) Grundbegriffe 48, 55, 123

(2) Denken 24, 29

Theoretische Philosophie

(16) Metaphysik, neuzeitliche 9, 11, 31, 32, 33, 37, 41, 52, 55, 56, 60, 63, 64, 67, 75, 78

(5) Metaphysik, klassische 26, 47, 53, 55, 61

(4) Logik/Wissenschaftstheorie 5, 57, 73, 94, 98

(3) Naturphilosophie 42, 111, 112

(1) Wahrheitstheorie 34

Praktische Philosophie

(10) Ethik 28, 30, 38, 43, 59, 83, 86, 87, 131, 134

(10) Rechtsphilosophie 19, 23, 84, 86, 88, 90, 117, 118, 120, 121

(5) Gesellschaftsphilosophie 49, 51, 54, 108, 114

(3) Allgemein 133, 137, 138

(3) Politische Theorie 58, 124, 131

(1) Freiheitstheorie 115

(1) Institutionentheorie 136

(1) Universitätstheorie 109

Weitere

(16) Ästhetik 7, 12, 35, 36, 39, 40, 45, 50, 95, 96, 105, 106, 108, 114, 129, 132

(9) Geschichtsphilosophie 20, 22, 65, 66, 69, 70, 74, 139, 140

(3) Begriffsgeschichte 100, 142, 143

(2) Existenzphilosophie 16, 18

(2) Positivismus 71, 76

(1) Idealismus 10

(1) Sprachphilosophie 68