„Dankbarkeit gegenüber ausländischen
Arbeitnehmer:innen: Betrachtungen mithilfe von Thomas von Aquin“

„Gratitude Toward Foreign Workers: Reflections in Light of Thomas Aquinas.“

JULIETTE MONVOISIN, SIEGEN

Zusammenfassung: Dieser Artikel untersucht den Begriff der Dankbarkeit im Rahmen von Theorien der Migrationsgerechtigkeit und stützt sich dabei auf eine kritische Analyse eines Artikels von Mollie Gerver. Gerver argumentiert, dass ausländische Arbeitskräfte, die während der COVID-19-Pandemie trotz erheblicher Risiken eine Schlüsselrolle gespielt haben, Anerkennung in Form einer dauerhaften Aufenthaltserlaubnis verdienen. Sie begründet diese Position damit, dass eine solche Maßnahme zwei wesentliche Aspekte der Dankbarkeit erfüllt: einerseits eine symbolische Anerkennung, die zeigt, dass die Arbeitskräfte nicht bloß als Mittel zum Zweck, sondern als Zweck an sich betrachtet werden, und andererseits eine materielle Anerkennung, die ihre Grundrechte sowie ihre Teilhabe am öffentlichen Leben sichert. Ausgehend von dieser Perspektive untersucht der Artikel die philosophische Grundlage der Verpflichtung zur Dankbarkeit anhand der Theorie von Thomas von Aquin. Die Analyse offenbart jedoch mehrere Grenzen für die Anwendung eines solchen Ansatzes im Kontext der Migration. Es wird gezeigt, dass der Rekurs auf Dankbarkeit zwar wichtige moralische Verpflichtungen gegenüber ausländischen Arbeitnehmer:innen aufzeigen kann, jedoch keine ausreichende Grundlage für eine institutionelle Migrationsgerechtigkeit bietet.

Keywords: Dankbarkeit, Verpflichtungen, Thomas von Aquin, Migrationsgerechtigkeit, Tugendethik

Abstract: This article explores the concept of gratitude within the framework of migration justice theories, based on a critical analysis of Mollie Gerver's article. Gerver argues that foreign workers who played a key role during the COVID-19 pandemic, despite the significant risks involved, deserve recognition in the form of long-term admission to the host country. She justifies this position by highlighting that such a measure satisfies two essential aspects of gratitude: symbolic recognition, which affirms that workers are valued as ends in themselves rather than as mere tools, and material recognition, which ensures their fundamental rights and participation in public life. Drawing on this perspective, the article examines the philosophical foundations of the obligation of gratitude, engaging with the theory of Thomas Aquinas. Such an analysis leads tot he identification of several limitations to applying this perspective in the context of migration. In conclusion, while gratitude provides valuable moral insights regarding obligations towards foreign workers, it cannot serve as a sufficient foundation for institutional migration justice.

Keywords: Gratitude, obligations, Thomas Aquinas, migratory justice, virtue ethics

Einleitung

In einem kürzlich erschienenen Artikel verteidigt Mollie Gerver eine Dankbarkeitspflicht gegenüber ausländischen Arbeitnehmer:innen, die während der Corona-Pandemie erhebliche Risiken eingegangen sind, um die Sicherheit der Bürger:innen (insbesondere der „Frontarbeiter:innen“) deutlich zu erhöhen. Sie stützt sich auf Veröffentlichungen, die in verschiedenen Zeitungen erschienen sind und in denen dazu aufgerufen wurde, allen „key workers from overseas“ unbefristete Aufenthaltsgenehmigungen zu erteilen,¹ auf Umfragen zur öffentlichen Unterstützung solcher Maßnahmen,² sowie auf Vorschläge von Regierungskoalitionen in den USA³ und Großbritannien⁴. Gerver führt eine Reihe von Beispielen ausländischer Arbeitnehmer:innen an, die sich der erhöhten Infektionsgefahr bewusst waren, aber dennoch weiterarbeiteten, um kollektiv die Überlebenschancen der meisten Bürger:innen erheblich zu verbessern. Dazu gehörten etwa Auslieferungsfahrer:innen, die weniger überfüllte Geschäfte ermöglichten und so die Ausbreitung des Virus bremsten, Pflegekräfte, die für eine kontinuierliche medizinische Versorgung sorgten, sowie Obstpflücker:innen, die wie in den USA zeitlich begrenzte Visa erhielten, um die Lebensmittelsicherheit während der Pandemie zu gewährleisten.

Gerver zufolge sind ihre Handlungen Grund für Dankbarkeit. Zudem wäre die langfristige Zulassung zum Territorium ein geeignetes Mittel, um die ihnen zukommende Verpflichtung zur Dankbarkeit zu erfüllen. Die dauerhafte Aufnahme in das Territorium ermöglicht es den Bürger:innen, die beiden folgenden Hauptaspekte der Dankbarkeit zu erfüllen (Gerver, 2022: 91). Erstens den symbolischen Aspekt, da sie rechtlich eine Form des Dankes ausdrückt: Die Gewährung eines dauerhaften Aufenthalts im Hoheitsgebiet an diese Ausländer:innen zeige, dass sie nicht als bloße Instrumente betrachtet werden, die von den Bürger:innen benutzt werden, um ihre Ziele zu erreichen. Zweitens einen materiellen Aspekt, da sie Ausländer:innen erlaube, im Staat zu arbeiten, ohne ausgewiesen zu werden, sich an öffentlichen Kommunikationshandlungen wie Protesten und dem Einreichen von Klagen zu beteiligen und Zugang zu grundlegenden Sozialleistungen (Arbeitslosengeld, Bildung und Wohnraum) zu erhalten.

In diesem Artikel beleuchte ich Mollie Gervers Argumentation im Lichte der Dankbarkeitstheorie von Thomas von Aquin. Dieser Ansatz mag zunächst unerwartet erscheinen, da Gerver sich in ihrem Artikel nicht explizit darauf bezieht. Die Verbindung erscheint mir jedoch aus mehreren Gründen sinnvoll. Erstens erwähnt Gerver Bedingungen, die sie als nötig erachtet, um eine Dankbarkeitsverpflichtung zu begründen, wie etwa die Tatsache, dass eine Leistung nicht rein aus Eigeninteresse erfolgte oder dass sie freiwillig erbracht wurde. Diese Kriterien entsprechen denjenigen, die Thomas zur Begründung der Dankbarkeitspflicht formuliert hat. Zweitens betrachten sowohl Gerver als auch Thomas die Dankbarkeit als eine Tugend, die verlangt, dass man anderen gibt, was ihnen zusteht, und zwar in Verbindung mit einem grundlegenden Prinzip der Gleichheit unter den Menschen. Das ist es, was Gerver dazu veranlasst, auf sie zurückzugreifen, um zu verstehen, was ausländischen Arbeitnehmer:innen aus moralischer Perspektive zusteht. Schließlich nimmt Gerver eine Perspektive ein, die der Tugendethik eigen ist, indem sie den Schwerpunkt auf die moralischen Aspekte der Dankbarkeit und nicht nur auf ihre emotionale Qualität legt. Sie befasst sich mit den moralischen Verpflichtungen, die die Dankbarkeit begründet (u.a. mit der Vergeltung der Wohltaaten), und nicht mit den Gefühlen, die sie hervorruft. Damit nimmt sie eine tugendethische Perspektive ein, zu deren Hauptvertretern Thomas gehört (Emmons & McCullough, 2012: 7).

Ein erster Einwand könnte hier bereits darin bestehen, dass individuelle Pflichten nicht bruchlos auf Kollektive wie Staaten übertragbar sind. Letztlich ist umstritten, ob Kollektive in gleicher Weise moralisch verantwortlich gemacht werden können wie individuelle Akteure. Die Vorstellung, dass Staaten tatsächlich moralische Pflichten haben, ist jedoch eine weit verbreitete Auffassung in der normativen politischen Theorie der Migration. Anstatt zu versuchen, diese These erschöpfend zu behandeln oder zu kritisieren, gehe ich im Folgenden von ihr aus. Die leitende Frage dieses Essays lautet: Wenn man annimmt, dass Staaten moralische Verpflichtungen haben können, sollte Dankbarkeit dann ein Kriterium in der Migrationspolitik für die Vergabe von Staatsbürgerschaften und Aufenthaltsgenehmigungen sein?

Gerade im Hinblick auf diese Frage erweist sich ein Vergleich mit Thomas von Aquin als besonders fruchtbar, da dieser die Grundlagen und Voraussetzungen der Tugend der Dankbarkeit beleuchtet. Er ermöglicht es, eine Reihe von Kritikpunkten an Gervers Argumentation zu entwickeln. Denn eine Theorie der Migrationsgerechtigkeit muss die Verpflichtungen gegenüber Ausländer:innen auf das Recht gründen, da deren Schicksal sonst der willkürlichen Ausübung politischen Ermessens ausgeliefert wäre. Wenn sich Dankbarkeitsverpflichtungen jedoch aus Handlungen ergeben, die aus reiner Großzügigkeit vollzogen werden, können sie nicht mit Rechten korrelieren.

Der Artikel ist wie folgt aufgebaut. Zunächst stelle ich die Bedeutung der Verbindung zwischen Dankbarkeit und Migrationsgerechtigkeit dar, indem ich Thomas von Aquins Analyse der Dankbarkeit als Tugend, die auf der moralischen Gleichheit zwischen den Individuen beruht, weiterentwickle (1). Anschließend untersuche ich die erste Grenze des auf Dankbarkeit basierenden Ansatzes, indem ich den unvollkommenen Charakter der Verpflichtungen, die er auferlegt, hervorhebe (2). Angesichts dieser unvollkommenen Verpflichtungen schlage ich vor, die vollkommene Verpflichtung zur Vermeidung von Undankbarkeit zu theoretisieren, die von Thomas mitunter als Todsünde angesehen wird: Im Migrationskontext würde sie es verbieten, ausländische Arbeiter:innen auszuweisen oder für illegal zu erklären (3). Ich untersuche dann die zweite Grenze von Gervers Ansatz, nämlich das Vorhandensein einer bestimmten „inneren Gesinnung“ auf Seiten der Adressaten der Dankbarkeitsverpflichtungen, die durch Freiheit und Uneigennützigkeit gekennzeichnet ist. (4). Diese Überlegung führt mich zu einer Analyse der Art und Weise, wie die Komplexität der Erfahrungen ausländischer Arbeitnehmer:innen unsichtbar gemacht und Dankbarkeit von Staaten zur Rechtfertigung von Herrschaftsverhältnissen instrumentalisiert werden kann (5).

1 Was Dankbarkeit (nicht) ist

Eine Handlung, „deren Ziel es ist, die Lasten- und Güterverteilung in dieser Welt zu ordnen und im Gleichgewicht zu halten“ – so werde die „dankbare Rückerstattung“ in der Regel verstanden, erklärt Thomas Nisters (Nisters, 2012: 140). In seinem Buch Dankbarkeit stellt er eine zeitgenössische Interpretation dieses Begriffs in Anlehnung an Thomas von Aquins Untersuchung über Dank und Undank vor (10). Auf den ersten Blick scheint die Dankbarkeit also besonders interessant zu sein, um über Migrationsgerechtigkeit nachzudenken. Schließlich sind manche ausländische Arbeiter:innen während der Corona-Epidemie erhebliche Risiken eingegangen (Tod, Long Covid, Ansteckung von Angehörigen usw.), die über das hinausgehen, was ihr Beruf moralisch erfordert, um die Überlebenschancen aller Bürger:innen zu erhöhen. Daher erscheint es sinnvoll, Dankbarkeitspflichten gegenüber denjenigen anzuerkennen, die große Risiken auf sich genommen haben – denn dies würde helfen, „die Welt wieder ins Lot zu bringen“ (Nisters, 212: 140). Dankbarkeit könnte also eine instrumentelle Rolle bei dem stärkeren Schutz ausländischer Arbeiter:innen spielen – insbesondere angesichts der Möglichkeit, dass ihnen eine Abschiebung oder die Nichtverlängerung ihrer Aufenthaltsgenehmigung droht, sobald sie nicht mehr als „nützlich“ gelten.

Um festzustellen, ob es in diesem Zusammenhang sinnvoll ist, sich auf Dankbarkeit zu berufen, ist es jedoch wichtig, einige ihrer wesentlichen Merkmale zu klären. In seiner Summa theologiae (im Folgenden abgekürzt mit ST) definiert Thomas Dankbarkeit (gratitudo) als Abtragung einer Schuld, deren Ursache „bei irgendeinem Wohltäter, von dem wir einzelne und persönliche Wohltaten empfingen“, liegt (ST II-II, q. 106, a. 1, in c.).⁵ Ihm zufolge ist sie also mehr als nur ein angenehmes Gefühl in Bezug auf die empfangene Wohltat: Sie beinhaltet die positive Anerkennung dieser Wohltat, die sich im Wunsch des Empfängers verkörpert, dem Wohltäter allein aufgrund der erhaltenen Huld etwas zurückzugeben (Emmons & McCullough, 2012: 5). Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie immer auf einen bestimmten Agenten gerichtet ist – im Gegensatz etwa zur Zufriedenheit, die auch in Situationen auftreten kann, in denen niemand für den Vorteil gelobt werden soll (Walker 1980: 45). Außerdem soll dieser bestimmte Agent nicht man selbst sein: Es gibt „bei dem, was einen selbst betrifft, kein(en) Raum für Dank und Undank; denn der Mensch kann sich selbst nur etwas abschlagen, indem er es für sich behält“ (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 1).

Dankbarkeit ist also die Antwort auf eine dankwürdige Wohltat (ein „beneficium“). Sie ist eine Art Entgelt. Nun scheint, entsprechendes Entgelt zu geben, zur „Tauschgerechtigkeit“ zu gehören, wie Thomas unter Berufung auf Aristoteles erklärt (ST II-II, q. 106, a. 1, obj. 2). In der Tat hat Dankbarkeit mit der Gleichheit unter den Menschen zu tun: Sie besteht darin, anderen das zurückzugeben, was ihnen zusteht. Diese Verbindung, die sie mit der Gleichheit eingeht, erklärt, warum Thomas die Dankbarkeit zu einem „Teil der Gerechtigkeit“ macht (ST II-II, q. 106, a. 5, ad 2). Die Gerechtigkeit ist nämlich eine soziale Norm, die die Gleichheit zwischen den Individuen herstellt: Sie besteht darin, einem jeden sein Recht zu geben. Allerdings darf man in Dankbarkeit und Gerechtigkeit „nicht den gleichen Grund des Geschuldeten erwarten“ (ST II-II, q. 106, a. 5, ad 2). Während bei der Gerechtigkeit „auf die Gleichheit der Sachleistungen gesehen wird“, sieht die Dankbarkeit eher „auf die Gleichheit der Willen“ (ST II-II, q. 106, a. 6, ad 3). Wahrscheinlich ist dies der Grund, warum Thomas weiter erläutert, dass Dankbarkeit „ein Teil der Gerechtigkeit“ sei, „aber nicht wie die Art [Teil ist] einer Gattung, sondern durch Zurückführung auf die Gattung der Gerechtigkeit“ (ST II-II, q. 106, a. 5, ad 2).

Bei der Dankbarkeit geht es also wie bei der Gerechtigkeit um die Frage der Gleichheit, aber bei der Dankbarkeit handelt es sich um die „Gleichheit der Willen; d. h. wie der Wohltäter aus innerer Willensbereitschaft heraus etwas gab, wozu er nicht verpflichtet war, so soll auch der Empfänger der Wohltat über das streng Geschuldete hinaus vergelten“ (ST II-II, q. 106, a. 6, ad 3). Man kann also zwei unterschiedliche Fälle identifizieren. Im Fall der Gerechtigkeit im strengen Sinne sind das „debitum“ (was geschuldet wird) und die „aequalitas“ (Gleichheit) gegeben. Im Fall der Dankbarkeit ist die „aequalitas“ zwar gegeben, das „debitum“ jedoch nicht im Voraus festgelegt. Diese Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und Dankbarkeit erklärt, warum die Vergeltung einer Wohltat in beiden Fällen jeweils unterschiedlich ausfällt. Während sie bei der Gerechtigkeit „den Charakter einer gesetzlichen Schuld hat“ (das Gegenentgelt muss „nach der Größe der Gabe bemessen werden“), hat die Vergeltung bei der Dankbarkeit „die Bewandtnis eines sittlich Geschuldeten (debiti moralis)“ (ST II-II, q. 106, a. 5, in c.), d.h. sie ist der Güte eines anderen geschuldet.

2 Unvollkommene Verpflichtungen

Im oben beschriebenen Kontext der Migrationspolitik scheint nach Thomas von Aquins Analyse die Dankbarkeitspflicht nicht optimal. Das Problem ist nämlich, dass die Migrationsgerechtigkeit die Verpflichtungen gegenüber Ausländer:innen auf das Recht gründen soll, da sonst ihr Schicksal der Willkür politischer Ermessensentscheidungen überlassen wird. Nun erzeugt die Dankbarkeit Schulden moralischer Art, zu denen man aufgrund der Korrektheit der Tugend verpflichtet ist (Leithart, 2014: 92-93). Während man bei dem, was der Gerechtigkeit eigen ist, aufgrund einer gesetzlichen Verpflichtung zurückgeben muss, hängen Dankbarkeitsverpflichtungen vom Vorhandensein angemessener Überzeugungen und Gefühle gegenüber dem Wohltäter oder der Wohltäterin ab. Nun wäre es absurd, von jemandem (und erst recht von einem Staat) zu verlangen, dass er „sich auf eine bestimmte Weise fühlt“ (Simmons, 1981: 166; s.a. Manela, 2021). Im Gegensatz zur Gerechtigkeit, die nicht nur gewollt, sondern auch vollzogen werden muss, ist im Fall der Dankbarkeit Thomas zufolge „die Hauptsache bei der Vergeltung (...) die wohlwollende Gesinnung“ (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 6). In diesem Sinne betrifft Dankbarkeit mehr das Innere als das Äußere: Es ist „unter Umständen möglich, A als dankbar zu bezeichnen, obwohl Tathandlungen und Sprechhandlungen (…) ausbleiben“, solange A die Leistungen des Erkennens und des Fühlens erbringt (Nisters, 2012: 113; s. a. Kaczor, 2022).

Diese Besonderheit, die Dankbarkeit zu einer „geringeren“ Tugend im Vergleich zur Gerechtigkeit macht, hat einige Theoretiker:innen wie Joel Feinberg dazu veranlasst, den Begriff „Dankbarkeitspflichten“ selbst abzulehnen (Feinberg, 1966: 139). Wenn mir jemand aus Gründen, die ich mir als wohlwollend vorstelle, einen Gefallen tut oder mich aus einer misslichen Lage befreit, handelt es sich dabei nicht um Schulden, die zurückgezahlt werden müssen. Meine Gefühle der Dankbarkeit gegenüber dieser Person sind in keiner Weise mit denen vergleichbar, die ich gegenüber einem Händler empfinde, der mir bestellte Waren schickt, bevor ich sie bezahlt habe. Wenn die Wohltat, die Dankbarkeit erzeugt, weder ein Verkauf noch ein einfaches Darlehen ist, sondern in gewisser Weise kostenlos, welchen Sinn hat es dann, sich bei Erhalt der Wohltat verpflichtet zu fühlen (Card, 1988: 104; s. a. Nisters, 2012: 11)?

Dennoch erschöpft sich Dankbarkeit nicht im Gefühl, sondern verlangt auch nach einer konkreten, materiellen Manifestation: „Wer dankbar ist, urteilt und fühlt nicht nur richtig, sondern handelt auch angemessen“ (Nisters, 2012: 118). Nur wenn es nicht möglich ist, der Wohltäterin eine Wohltat zurückzugeben, reicht der Wille zur Rückgabe aus, um Dankbarkeit zu erfüllen. Deshalb lässt sich von einer Verpflichtung zur Dankbarkeit sprechen. Problematisch bleibt jedoch, dass sich die konkreten Handlungen, die sie erfordert, nur schwer eindeutig bestimmen lassen. Für Thomas von Aquin muss die empfangene Wohltat über das hinaus erwidert werden, was empfangen wurde: Würde der Empfänger mit einer gleichwertigen Gunst erwidern, würde er lediglich die Wohltat zurückzahlen und es versäumen, die Dankbarkeit gegenüber seiner Wohltäterin auszudrücken (Leithart, 2014: 94). Außerdem muss der Empfänger, wenn die Wohltäterin großzügig ist, ebenfalls eine wohlwollende Gesinnung zeigen und darf sich nicht auf die durch die ursprüngliche Gunst gesetzte Grenze beschränken.

Tony Manela hat diese Schwierigkeiten formalisiert, indem er drei weithin akzeptierte Vorschläge (die er als „Platitudes“ bezeichnet) darüber aufstellt, was als Dankbarkeitsverpflichtung gilt – drei Vorschläge, die miteinander in Widerspruch stehen (Manela, 2015). Die erste „Platitude“ ist, dass Dankbarkeit eine Reihe von strengen Verpflichtungen beinhaltet, d. h. Sachen, die der Empfänger tun muss (dies ist die „Obligation Platitude“). Sie ergibt sich aus der Tatsache, dass es bei der Dankbarkeit darum geht, jedem das zu geben, was ihm zusteht. Deshalb ist es für eine Wohltäterin in einer Situation, in der der Empfänger dankbar sein müsste, es aber nicht ist, legitim, den Empfänger zur Rechenschaft zu ziehen oder ihm gegenüber Ressentiments zu äußern. Diese erste Charakteristik unterscheidet die Ausdrucksformen der Dankbarkeit von Supererogationen – Handlungen, die zwar anderen Vorteile bringen, aber moralisch nicht eingefordert werden können. Die „Directionality Platitude“ betrifft die gerichtete Natur der Dankbarkeitsverpflichtungen, d. h. die Tatsache, dass sie der Wohltäterin und nicht einem anderen Agenten oder allen anderen geschuldet sind. Da „jede Wirkung auf ihre Ursache hingewandt“ ist, „verlangt es die natürliche Ordnung, daß der Empfänger einer Wohltat sich durch Dankbezeigung dem Wohltäter (…) zuwende“, denn es ist klar, dass „der Wohltäter als solcher (…) Ursache des Beschenkten“ ist (ST II-II, q. 106, a. 3, in c.). Dies impliziert, dass es die Interessen der Wohltäterin sind, die den Inhalt der Verpflichtungen bestimmen, sowie dass die Wohltäterin eine gewisse direkte Kontrolle über die deontische Beziehung hat (sie kann den Begünstigten von seiner Verpflichtung befreien) und dass sie es ist, bei der sich der Begünstigte entschuldigen muss, wenn er diesen Gründen nicht nachkommt. Schließlich bezieht sich die „No-Right Platitude“ auf die Tatsache, dass die Wohltäterin keinen Anspruch auf die Erfüllung der Dankbarkeitsverpflichtungen hat. Denn wenn jede Wohltat eine strenge Verpflichtung zur Gegenseitigkeit nach sich ziehen würde und die Wohltäterin immer einen legitimen Anspruch auf eine reziproke Rückgabe ihrer Spende hätte, wäre es unmöglich, sie als reine Großzügigkeit zu betrachten; es sind aber gerade die Handlungen, die sich in den Rahmen dieser Großzügigkeit einfügen, die Dankbarkeitsverpflichtungen hervorrufen. Begünstigte haben dann einen großen Spielraum, wann und wie sie einem Wohltäter einen Gefallen erweisen, nämlich „je nachdem es die Rechtheit der Tugend verlangt“ (ST II-II, q. 106, a. 4, ad 1).

Manela zufolge sind diese drei selbstverständlichen Behauptungen nicht miteinander vereinbar. Tatsächlich weisen die ersten beiden „Platitudes“ (der strenge und gerichtete Charakter der Pflichten) auf perfekte bzw. vollkommene Verpflichtungen hin. Die perfekten Verpflichtungen sind die, die zu institutionellen Verbesserungen des Schutzes von Ausländer:innen führen könnten, da sie mit durchsetzbaren Ansprüchen korreliert sind und auch bei fehlender natürlicher Neigung erfüllt werden müssen. Im Gegensatz zu perfekten Verpflichtungen sind Dankbarkeitsverpflichtungen jedoch nicht mit den Rechten der Person korreliert, der die Verpflichtung obliegt. Dankbarkeit verpflichtet zwar dazu, der Wohltäterin künftig Vorteile bieten zu wollen, doch sie verpflichtet zu etwas, das nicht im Voraus festgelegt oder konkret bestimmt ist bzw. bestimmt werden kann. Die gleiche oder eine gleichwertige Wohltat zu geben wie die, die die Dankbarkeit hervorgerufen hat, kann sogar die Kraft des ursprünglichen Geschenks zerstören, indem man voraussetzt, dass es mit der Absicht gemacht wurde, uns zu verpflichten (Berger, 1975: 303). Es gibt selten eine bestimmte Handlung, die vollzogen werden muss, um die Dankbarkeit materiell zum Ausdruck zu bringen, und es gibt keine Handlungen, die die wohlwollende Person als Gegenleistung für ihre Wohltat verlangen kann (Klosko, 1989: 354-355). Die Dankbarkeitsschuld unterscheidet sich also wesentlich von anderen Schulden, da es keine Handlungen zu geben scheint, die wir zur Begleichung der Schuld ausführen müssen (Berger, 1975: 306). Einige Theoretiker:innen gehen sogar so weit zu sagen, Dankbarkeit sei die „Anerkennung dessen, was nicht zurückgegeben werden kann“ (Van Hulzen, 2021: 110).

3 Undankbarkeit vermeiden

Angesichts des Gesagten erscheint es kaum vorstellbar, dass sich bestimmte und einklagbare Gerechtigkeitspflichten auf Dankbarkeit stützen lassen, da der konkrete Gehalt der Dankbarkeitsverpflichtung im Vorhinein nicht eindeutig bestimmt ist. Anders gesagt kann es keine vollkommene Verpflichtung zur Dankbarkeit geben, da Dankbarkeit definitionsgemäß viel Spielraum bei der Entscheidung lässt, wann und wie eine Handlung als Zeichen der Dankbarkeit erbracht werden soll. Deshalb kann Dankbarkeit im Kontext der Migration höchstens zu diskretionären Akten führen, etwa wenn ein Mitarbeiter der Ausländerbehörde oder ein Minister der Ansicht ist, dass eine Einbürgerung, ein einjähriger Aufenthaltstitel oder der Verzicht auf eine Abschiebung eine angemessene Belohnung für die Wohltat eines Ausländers darstellt. Eine institutionelle Theorie der Migrationsgerechtigkeit sollte den Schutz von Ausländer:innen jedoch nicht auf die Willkür der Staaten stützen, sondern auf Verpflichtungen, deren Einhaltung von den Betroffenen eingefordert werden kann – Verpflichtungen also, die mit Rechten korrelieren. Anders gesagt: Eine Theorie der Migrationsgerechtigkeit sollte auf perfekten Verpflichtungen basieren.

Thomas bietet hier mit seiner Theorie der Undankbarkeit eine mögliche Lösung an. Ihm zufolge ist die Undankbarkeit die der Dankbarkeit entgegengesetzte „Sünde (peccatum)“ (ST II-II, q. 107, a. 1, in c.). Sie besteht darin, den Empfang einer Wohltat, die großzügig gewährt wurde, zu vergessen oder zu vernachlässigen (sie also nicht anzuerkennen). Er unterscheidet zwei Stufen der Undankbarkeit. Die erste Stufe besteht in „einer bloßen Unterlassung“, etwa indem der Empfänger einer Wohltat „die empfangene Wohltat nicht anerkennt (recognoscit), nicht lobend hervorhebt (laudat) oder nicht vergilt (retribuit) “ (ST II-II, q. 107, a. 3, in c.). Die Undankbarkeit lässt sich dann in drei Grade einteilen, wobei „der erste Grad der Undankbarkeit“ darin liegt, „daß der Mensch eine Wohltat nicht vergilt; der zweite darin, daß er sich verstellt, gleichsam verleugnend, eine Wohltat empfangen zu haben; der dritte und schwerste darin, daß er sie nicht anerkennt, sei es aus Vergeßlichkeit oder aus sonst einem Grunde“ (ST II-II, q. 107, a. 2, in c.; siehe auch Leithart, 2014: 93; Kaczor, 2022). Die zweite Stufe wiegt noch schwerer: Sie bedeutet die Verneinung der Grundsätze der Dankbarkeit. Auch hier unterscheidet Thomas drei Grade: Es „fällt (…) unter den ersten Grad der Undankbarkeit, wenn jemand Gutes mit Bösem vergilt; unter den zweiten, wenn er die Wohltat tadelt; unter den dritten, wenn er die Wohltat wie eine Übeltat ansieht“ (ST II-II, q. 107, a. 2, in c.).

Ein Rückgriff auf die Pflicht, Undankbarkeit zu vermeiden, findet sich etwa bei A.D.M. Walker, der untersucht, ob die politische Pflicht (d. h. die Pflicht, dem Gesetz zu gehorchen) auf Dankbarkeit gestützt werden kann (Walker, 1988). Walker beruft sich dabei auf zwei Annahmen, die er als unbestreitbare Tatsachen ansieht. Erstens hat jede:r Bürger:in Leistungen vom Staat erhalten, auch wenn Art und Umfang dieser Leistungen stark variieren können und der Staat Bürger:innen in bestimmten Fällen sogar schaden kann. Zweitens schadet die Missachtung des Gesetzes den Interessen des Staates, da kein Staat ohne ein gewisses Maß an Gesetzestreue funktionieren oder überleben kann. Die Nichteinhaltung des Gesetzes kann daher als Verstoß gegen die Verpflichtung zur Dankbarkeit angesehen werden. Dies erlaubt es, die Gesetzestreue als ein Beispiel für jene Art von Handlungen zu betrachten, die aus Gründen von Dankbarkeit erforderlich sind.

Bei Walker ist der entscheidende Zwang zur Begründung der politischen Verpflichtung die Vermeidung von Undankbarkeit: Jede:r Bürger:in ist durch die Pflicht, Undankbarkeit zu vermeiden, dazu angehalten, nicht so zu handeln, dass die Interessen des Staates geschädigt werden. Das Risiko der Undankbarkeit bietet folglich die Möglichkeit, die Unbestimmtheit von Dankbarkeitsverpflichtungen zu überwinden. Gegen die Annahme, dass es keine vollkommene Verpflichtung zur Dankbarkeit geben kann, argumentiert Walker, dass Handlungen aus Dankbarkeit in manchen Fällen keinen Spielraum zulassen: Wie vollkommene Verpflichtungen korrelieren sie mit dem Recht, nicht geschädigt zu werden. Es scheint dann möglich zu behaupten, dass, wenn der Inhalt der Dankbarkeitspflicht gegenüber Ausländer:innen, die dem Staat gedient haben, nicht näher bestimmt ist, der Staat sie nicht gegen ihren Willen aus dem Hoheitsgebiet ausweisen darf, ohne ihre Interessen offensichtlich zu schädigen und dadurch seine Dankbarkeitspflicht zu verletzen.

Der Staat hat somit die vollkommene Pflicht, ausländische „Frontarbeiter:innen“ nicht auszuweisen. Kommt er dieser Pflicht nicht nach, so ist seine Undankbarkeit keine „lässliche Sünde“. Den Betroffenen wird nicht lediglich eine Wohltat vorenthalten – sie erleiden aktiv Schaden: etwa durch die Rückführung in Kriegsgebiete, die Entwurzelung aus ihrem sozialen Umfeld, in das sie investiert haben, oder durch eine drastische Verschlechterung ihrer Lebensverhältnisse. Die Undankbarkeit des Staates entspricht daher nicht der ersten Stufe der Undankbarkeit – also keiner unbeabsichtigten Nachlässigkeit oder bloß unvollständigen Anerkennung einer Wohltat. Vielmehr erfüllt die Ausweisung ausländischer Personen in den hier diskutierten Fällen offenbar die drei Grade der zweiten Stufe der Undankbarkeit, wie sie Thomas beschreibt: ihre Wohltat wird als Übel betrachtet, die Wohltäter:innen werden getadelt (etwa mit der Behauptung, Ausländer:innen hätten im Land nichts zu suchen), oder das Gute wird mit Bösem vergolten – durch die Ausweisung aus ihrem Zuhause (vgl. ST II-II, q. 107, a. 3, in c.). Indem der Staat seiner Wohltäterin bewusst Anerkennung verweigert oder ihr gegenüber sogar Verachtung ausdrückt, fällt seine Undankbarkeit unter das, was Thomas als „Todsünde“ bezeichnet.

4 Die Kriterien der „wohlwollenden Gesinnung“

Man kann daher argumentieren, dass die Illegalisierung oder die Einleitung eines Ausweisungsverfahrens gegen ausländische Arbeitskräfte, die während der Covid-Pandemie trotz erheblicher Risiken eine Schlüsselrolle gespielt haben, einen klaren Ausdruck staatlicher Undankbarkeit ihnen gegenüber darstellen würde. Wenn man dies annimmt, ergibt sich jedoch ein weiterer Einwand: Es handelt sich um die Tatsache, dass die moralischen Verpflichtungen des Begünstigten gegenüber dem Wohltäter nicht nur von den Handlungen des Wohltäters abhängen, sondern auch von dessen Motiven (Goodin, 1986: 99). Sowohl für Mollie Gerver als auch für Thomas von Aquin variiert die erforderliche Dankbarkeit im Verhältnis zur vom Geber gezeigten wohlwollenden Gesinnung, da genau dies eine Gefälligkeit von einem einfachen Darlehen unterscheidet. Deshalb ist es notwendig, die Absicht des Wohltäters zu prüfen, d. h. eine Hypothese über seine Motive aufzustellen, um zu bewerten, ob die Dankespflicht gültig ist (Deane-Drummond, 2022: 106; siehe auch Harpham, 2004: 25).

Schauen wir noch einmal auf die Ansichten des Thomas von Aquin. Für ihn ist „bei der Spendung der Wohltat ein Zweifaches zu beachten (…), nämlich die Gesinnung (affectus) und die Gabe“ des Gebers (ST II-II, q. 106, a. 4, in c.): Nur eine wohlwollende Wohltat verdient Dankbarkeit. Die Verpflichtung zur Reziprozität einer Gefälligkeit hängt somit mehr von der „wohlwollenden Gesinnung“ als von der Wirkung ab. Die Vergeltung soll für die Wohltaten erfolgen, nur insofern sie „der Sache nach zwar im Werk (effectus), wesentlich und hauptsächlich aber im Willen (voluntas)“ bestehen (ST II-II, q. 106, a. 5, ad 1). Natürlich kann nur Gott die innere Gesinnung des Menschen mit Gewissheit erkennen; Menschen können letztlich die Veranlagung einer Person nicht vollständig ergründen vgl. (ST II-II, q. 106, a. 5, obj. 3). Die Gesinnung des Spenders kann sich jedoch „durch gewisse Zeichen“ – zum Beispiel „aus der ganzen Art, wie er die Gabe (freudig und bereitwillig) (…) hinschenkt“ – erkennen lassen (ST II-II, q. 106, a. 5, ad 3; s. a. Leithart, 2006).

Eine solche wohlwollende Gesinnung besteht aus zwei Eigenschaften: Freiheit und Uneigennützigkeit. Erstens bezieht sich „der Dank, den der Empfänger abstattet, (…) auf den Gnadenerweis des Gebers“, und ein Gnadenerweis kann „größer genannt werden, weil er mehr aus freien Stücken gewährt wird“ (ST II-II, q. 106, a. 2, in c.; s. a. ST II-II, q. 106, a. 6, in c.). In der Tat, so Thomas, schulde man einem Sklaven keine Dankbarkeit, solange er „nur leistet, was man von ihm zu fordern pflegt“; geht er jedoch „über das Geforderte hinaus“, sei Dank angebracht (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 4). Zweitens stimmt Thomas mit Seneca darin überein, dass derjenige, „der nur auf sich schaut und nur unterstützt, weil er sonst sich selber nicht nutzen kann, (…) auf gleicher Stufe mit dem steht, der sich für sein Vieh um Futter sorgt“ (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 3). Eine Wohltat, die dem Empfänger lediglich aus Eigeninteresse erwiesen wird, kann keine Dankespflicht begründen.

Thomas mildert zwar die praktische Bedeutung des Kriteriums der Gesinnung ab, indem er feststellt, dass es immer wichtig ist, Dankbarkeit zu zeigen, selbst wenn ein Geschenk scheinbar widerwillig (d. h. „mit Verachtung, Widerstreben und Traurigkeit“) gegeben wurde (ST II-II, q. 106, a. 3, obj. 2 sowie ad 2). Dasselbe gilt, wenn die Wohltat eigennützig ist, nicht aus freien Stücken gewährt wurde oder lediglich eine normale und legitime Erwartung des Empfängers erfüllt (z. B. durch einen Diener gegenüber seinem Herrn). Egoistische Interessen und Unfreiheit mindern jedoch die Pflicht zur Dankbarkeit: Der Dank kann dann „geringer sein, als wenn der andere in entsprechender Form gegeben hätte, da auch die Wohltat geringer ist“ (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 2).

Trotz der christlichen Demut in Thomas’ Ansatz, die ihn dazu veranlasst, die Bedingungen für das Bestehen einer Dankbarkeitspflicht zu nuancieren, haben sich diese Merkmale der wohlwollenden Gesinnung (Uneigennützigkeit und Freiheit) durch die Geschichte der Dankbarkeitstheorie hindurch erhalten. So charakterisieren die meisten zeitgenössischen Theoretiker:innen, etwa John Simmons, nach wie vor die Handlungen eines Wohltäters, die eine Dankbarkeitspflicht begründen, anhand dieser drei Kriterien:

Erstens muss seine Leistung absichtlich erbracht worden sein, damit eine Verpflichtung zur Dankbarkeit besteht [...]. Zweitens muss er sie freiwillig erbracht haben. Ein Mann, der mir einen Gefallen tut, weil er eine Pistole auf seinem Rücken hat, verdient meine Dankbarkeit nicht [...]. Drittens darf der Wohltäter die Leistung nicht aus Eigennutz erbracht haben.⁶

Ähnlich argumentieren Fred Berger und Thomas Nisters: Wenn jemand etwas getan hat, das ein großes Opfer erforderte und das jemandem zugutekam, dies aber unter einer plausiblen Drohung oder ohne Absicht tat oder nur, weil dieses Verhalten auch ihm Vorteile brachte, oder mit dem Ziel, ihn zu belasten, dann hat der Empfänger keine Verpflichtung zur Dankbarkeit (Berger, 1975: 299). A wird D also weder danken, „wenn D F ausführt, weil Gewalt im weiteren Sinne des Wortes auf D ausgeübt wird“, noch „wenn D rechtlich zu F verpflichtet ist“ (Nisters, 2012: 29–31; s. a. Walker, 1980: 48), und ebenso wenig, „sobald As Nutzen und Wohl lediglich Mittel und nicht Zweck ist“ (Nisters, 2012: 35).

Im gleichen Sinn definiert Mollie Gerver in ihrem Artikel über ausländische Arbeitnehmer:innen die Bedingungen, unter denen die Leistung angeboten werden muss, um die Dankbarkeitspflicht zu begründen, folgendermaßen:

1. der Wohltäter geht freiwillig tödliche Risiken ein, um die Überlebenschancen des Begünstigten zu erhöhen; 2. die Absicht des Wohltäters besteht nicht nur darin, strategischen und persönlichen Nutzen aus dem Begünstigten zu ziehen; 3. der Begünstigte hat keinen Anspruch darauf, dass der Wohltäter Risiken eingeht, die er selbst übernimmt; und 4. der Begünstigte hat zugestimmt oder hätte nach Möglichkeit zugestimmt, dass der Wohltäter Risiken eingeht.⁷

Lassen wir die letzte Bedingung beiseite, da sie mit der Geschichte der liberalen Theorie, in die Gervers Artikel eingebettet ist, zusammenhängt. Die ersten drei Bedingungen stützen sich auf die Kriterien der Freiheit (die Freiheit, sich dafür zu entscheiden, Risiken einzugehen, um die Überlebenschancen des Begünstigten zu erhöhen, ohne dass der Begünstigte ein Recht darauf hat, den Wohltäter Risiken eingehen zu lassen) und der Uneigennützigkeit (die Absicht des Wohltäters besteht nicht lediglich darin, einen strategischen und persönlichen Nutzen aus seiner Handlung zu ziehen). Während keine Dankbarkeit geschuldet ist, wenn eine Person nur aufgrund der Bedrohung durch ihren Arbeitgeber Risiken eingeht, um das Leben eines anderen zu retten, besteht eine Verpflichtung zur Dankbarkeit gegenüber einer Person, die Risiken nicht aufgrund dieses Zwangs, sondern aus Altruismus eingeht. Gerver zufolge soll Dankbarkeit nur denjenigen entgegengebracht werden, die sich einem Risiko aussetzen, das über ihre moralische Pflicht hinausgeht, um andere Menschen zu retten, und die dies aus freien Stücken tun.

Diese Charakterisierung der Bedingungen für die Dankbarkeitspflicht erklärt teilweise, warum ausländische Arbeitnehmer:innen Adressaten einer Dankbarkeitspflicht sind, die sich von derjenigen der Bürger:innen unterscheidet, die ähnliche Risiken auf sich nehmen. Tatsächlich sind die von Ausländer:innen eingegangenen Risiken weiter von den Risiken entfernt, die sie ohne Zugehörigkeit zur Gemeinschaft akzeptieren müssen, als die Risiken, die von Bürger:innen eingegangen werden, bei denen der Zugehörigkeitsstatus die Erwartungen höher setzt (Gerver, 2022: 93). Dies kann auf verschiedene, in der politischen Theorie breit diskutierte Arten erklärt werden, sei es durch die Vorteile, die Bürger:innen aus der Staatsbürgerschaft ziehen (Rawls, 1997), oder aufgrund der Solidaritätsbindungen, die Mitbürger:innen verbinden (Miller, 1995). Die Bürger:innen sind dann den von Thomas erwähnten Dienern ähnlich: Da die Wohltaten, die sie ihrem Herrn (hier: der politischen Gemeinschaft) erbringen, rechtmäßig von ihnen erwartet werden, hat der betreffende Herr keine Verpflichtung zur Dankbarkeit ihnen gegenüber. Unter sonst gleichen Bedingungen müsste bei gleichem Risiko die Dankbarkeit gegenüber Nichtbürger:innen größer sein und der Inhalt der Dankbarkeitsverpflichtungen ihnen gegenüber weiter gefasst werden.

5 Verzerrung der Erfahrung und Moralisierung des Staates

Gervers Aufgabe ist es nun zu zeigen, dass die ausländischen Arbeiter:innen, die während der Covid-Krise an vorderster Front standen, die Bedingungen erfüllen, die erfüllt sein müssen, um Adressaten von Dankbarkeitsverpflichtungen zu sein. Die Herausforderung besteht vor allem darin, die Motivation der Wohltäter zu verstehen. Und das ist nicht einfach: Woher weiß man, ob die Motivation einer Ärztin oder einer Krankenschwester, die einen Patienten rettet, allein darin besteht, sein Leben zu erhalten, oder (nur bzw. auch) darin, den eigenen Arbeitsplatz zu behalten? Dies zu entscheiden ist umso schwieriger, je mehr man Folgendes in die Betrachtung einbezieht: Ausländische Arbeitnehmer:innen, die in einigen Fällen speziell wegen der Pandemie eine Arbeitserlaubnis erhalten haben, stehen vor einem doppelten Risiko. Wenn sie ihre Arbeit verrichten, die für die Bereitstellung der Wohltaten (Erhöhung der Überlebenschancen der Bürger:innen) erforderlich sind, laufen sie Gefahr, ihre eigene Überlebenschance zu verringern. Wenn sie dieses Risiko jedoch verweigern und ihre Arbeit einstellen, laufen sie Gefahr, in ihr Herkunftsland zurückgewiesen zu werden. Die Voraussetzungen für Freiheit und Selbstlosigkeit scheinen also nicht gegeben zu sein: Die Wohltat (die kollektive und wesentliche Erhöhung der Überlebenschancen der meisten Bürger:innen) wurde zwar zu einem hohen Preis gewährt, aber in der Angst vor einem noch höheren Preis. Sie wurde also vielleicht unter Zwang und aus dem Interesse heraus, nicht abgeschoben zu werden, erbracht.

Man kann noch weiter gehen und sagen, dass die gelebte Erfahrung von Ausländer:innen im Migrationskontext – allgemeiner gesagt – oft viel zu komplex ist, um sie einfach auf die Begriffspaare freiwillig/unfreiwillig oder interessiert/uninteressiert reduzieren zu können. So leisten die meisten ausländischen Arbeitnehmer:innen ihre „Beiträge“ an die Aufnahmestaaten aus wirtschaftlichen Gründen, aus Sicherheitsgründen (um das Recht zu haben, im Land zu bleiben und nicht in Kriegs- oder Gefahrengebiete zurückgeschickt zu werden) oder aufgrund von durch Unternehmen angewandte Techniken zur aktiven Anwerbung billiger Arbeitskräfte. Unter diesen Umständen haben solche Beiträge wenig mit Uneigennützigkeit oder freiem Willen zu tun.

Die Kriterien der „wohlwollenden Gesinnung“ sind also weit davon entfernt, die sozioökonomische Realität der Migration widerzuspiegeln. Gervers Antwort auf diese Feststellung lautet, dass es immer dann, wenn Arbeitnehmer:innen behaupten, von der Sorge um andere motiviert zu sein, unzulässig sei, an ihrem Wort zu zweifeln – selbst in Fällen, in denen ihr Verhalten stark durch die Zwänge ihrer Lebensumstände geprägt ist (Gerver, 2022: 90). Bereits der Versuch, dies zu überprüfen, würde für sich genommen eine Verletzung der Dankbarkeitspflicht darstellen, so behauptet sie. Gerver folgt damit einem Gedanken des Thomas von Aquin, der unter Berufung auf Seneca feststellt, es zeuge „von sehr böswilliger Gesinnung, nur das als Wohltat zu betrachten, was den Geber irgendwie benachteiligt“ (ST II-II, q. 106, a. 3, ad 3). Das Problem an Gervers Behauptung ist jedoch, dass sie der Logik der Selbstimmunisierung folgt: Zu fragen, ob ausländische Arbeitnehmer:innen die Bedingungen für Dankbarkeit erfüllen, wäre bereits ein Verstoß gegen unsere Verpflichtung zur Dankbarkeit.

Das Problem ist dabei nicht nur ein logisches; es hat auch eine wichtige normative Seite. Angesichts der Konsequenzen für das Leben ausländischer Arbeitnehmer:innen, die sich daraus ergeben, ob sie in die politische Gemeinschaft aufgenommen werden oder nicht, erscheint es nämlich relativ willkürlich, dass eine solche Entscheidung mit Blick auf Kriterien wie den freien Willen oder die Uneigennützigkeit getroffen werden soll. In der Tat bewirkt der Blick auf die innere Gesinnung von Ausländer:innen zwei parallele Bewegungen, die beide problematisch sind. Erstens rechtfertigt er die Aussortierung von „schlechten“ Kandidat:innen, die keine Wohltat leisten oder deren Beitrag zur Gesellschaft nicht aus reiner Liebe zum Aufnahmeland, sondern allein aus Eigeninteresse erfolgt. Wenn man die Gewährung des Aufenthaltsrechts als Erfüllung einer Dankbarkeitsverpflichtung versteht, dann bedeutet das, eine Unterscheidung vornehmen zu müssen zwischen jenen, die es „verdienen“, zur politischen Gemeinschaft zu gehören, und jenen, die das nicht „verdienen“. Was aber könnte Grundlage dieser Unterscheidung sein? Muss sie nicht zwangsläufig willkürlich erfolgen – denn wie soll man den freien und uneigennützigen Charakter einer Handlung nachweisen? Die Gewährung des Aufenthaltsrechts aus Dankbarkeit kann zudem nur eine Ausnahme bleiben: Würde sie zu einer Regel, könnte sie vorweggenommen werden und zu transaktionalen „Berechnungen“ führen; Einzelpersonen könnten dann einen Beitrag leisten, nur um die Staatsbürgerschaft zu erlangen – was die Verpflichtung zur Dankbarkeit letztlich aufheben würde.

Die zweite Bewegung wird sehr schön von dem Soziologen Abdelmalek Sayad in seinem Buch The Suffering of the Immigrant beschrieben:

Die schädlichste Art und Weise, die Einwanderung zu unterwandern und ihr eine möglichst totale Beherrschung aufzuzwingen, besteht in ihrer Entpolitisierung. Und der effektivste Weg, ein soziales Problem zu entpolitisieren, ist, es zu technisieren oder vollständig in den Bereich der Ethik zu verschieben.⁸

Sayad zufolge neutralisiert ein Narrativ, das die Handlungen des Staates als durch moralische Werte motiviert beschreibt, die Machtverhältnisse, indem es sie mit Vorstellungen überlagert, die auf zwischenmenschlichen moralischen Einstellungen und Verhaltensweisen basieren. Daher läuft der Rückgriff auf das interindividuelle Narrativ der Dankbarkeit, das auf einer Analyse der individuellen Absichten und subjektiven Motivationen beruht, im Rahmen der Migrationsgerechtigkeit darauf hinaus, das „‚immigrierte‘ Subjekt auf ein ‚a-politisches‘ Wesen zu reduzieren“, d. h. das faktische Herrschaftsverhältnis, das zwischen dem ehemals Kolonisierten und dem ehemals Kolonisierenden, zwischen dem Imperialisierten und dem Imperialisten besteht, zu entpolitisieren.

Die Verteidigung der Dankbarkeitsverpflichtungen erscheint somit im Kontext der Verdrängung der kolonialen Vergangenheit und der Entkolonialisierungskämpfe als Teil eines umfassenderen Prozesses der „Moralisierung des Staates“ (Boudou, 2024), d. h. einer Entpolitisierung politischer Prozesse durch ein ethisches und individualistisches Vokabular. Das Beharren auf einer Verpflichtung zur Dankbarkeit gegenüber ausländischen Arbeitnehmer:innen mobilisiert ein moralisches Bild des Staates, dessen Handeln nicht durch Machtverhältnisse, sondern durch moralische Werte motiviert ist, und erlaubt es, seine politischen und sozioökonomischen Interessen zu verschleiern. Die extreme Heterogenität der Gruppe der ausländischen Arbeitnehmer:innen durch ein einziges Merkmal zu überdecken – nämlich die Tatsache, dass sie dem Land „freiwillig“ und „uneigennützig“ eine Wohltat erwiesen haben – rückt ausschließlich die Konfrontation zwischen vorbildlichen Individuen und einem „aufnehmenden“ Staat in den Vordergrund, der sich großzügig und bereitwillig zeigt, seine Verpflichtungen anzuerkennen.

Fazit

Die Analyse von Mollie Gervers Argument im Lichte der Theorie der Dankbarkeit von Thomas von Aquin zeigt die Grenzen eines auf dieser Tugend basierenden Ansatzes im Rahmen der Migrationsgerechtigkeit auf. Die Idee, Dankbarkeit und Migrationsgerechtigkeit miteinander zu verbinden, ist sicherlich verlockend, da sie die von ausländischen Arbeitskräften während der Pandemie erbrachten Opfer aufwertet und die Notwendigkeit einer rechtlichen und materiellen Anerkennung ihrer Beiträge betont. Wenn man jedoch Migrationspolitiken zur dauerhaften Aufnahme auf moralische Urteile stützt, die mit Dankbarkeit verknüpft sind, öffnet dies willkürlichen und diskretionären Praktiken Tür und Tor, weil man den Rückgriff auf subjektive Kriterien legitimiert, um den komparativen „Verdienst“ der Begünstigten dieser Politiken zu bewerten. Darüber hinaus besteht die Gefahr, dass die Instrumentalisierung der Dankbarkeit durch die Staaten, indem sie die komplexen Erfahrungen ausländischer Arbeitnehmer:innen unsichtbar macht, diese Dankbarkeit auf ein rhetorisches Instrument reduziert, ohne den Anforderungen der Gerechtigkeit wirklich gerecht zu werden. Somit kann Dankbarkeit nicht die Grundlage für eine gerechte Migrationspolitik bilden. Es ist zwingend notwendig, sich auf robustere Gerechtigkeitsprinzipien zu stützen, die in der Lage sind, universelle Rechte zu garantieren und die Schwächen einer auf den Migrationskontext angewandten Tugendethik zu überwinden. Um dies zu erreichen, müssen die Beiträge ausländischer Arbeitnehmer:innen unabhängig von ihrer „wohlwollenden Gesinnung“ oder der Qualität ihres Willens berücksichtigt werden. Die Motivation der Wohltäter:innen, selbst wenn sie egoistisch ist, sollte in keiner Weise die Verpflichtung schmälern, etwas zurückzugeben.

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