Nachahmung und Ansteckung: Zur
metaphorischen Konstruktion der Massen in der Moderne

Imitation and Contagion: On the Metaphorical Construction of Masses in Modernity

NICOLA ZAMBON, BERLIN

Zusammenfassung: Massen haben einen schlechten Ruf. Sie werden oft als launisch, unberechenbar oder gewalttätig angesehen. In einer Menschenmenge scheinen sich die Menschen anders zu verhalten als sonst: Sie sind weniger rational und mehr von Emotionen geleitet. Solche Aussagen über die regressive Natur des kollektiven Verhaltens sind nicht neu. Sie sind vielmehr das Echo einer diskursiven Formation aus der Mitte bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, als die Psychologie der Masse entstand. Der Aufsatz untersucht die Entstehung massenpsychologischer Theorien und ihr Verständnis von kollektivem Verhalten im Hinblick auf die zutiefst metaphorischen Konstruktionen der Massen, die als Ergebnis einer geschichteten, komplexen diskursiven Formation über die ansteckende Natur kollektiver Verhaltensweisen beschrieben werden.

Schlagwörter: Massenpsychologie, Massenverhalten, Ansteckung, Mimesis, Nachahmung

Abstract: Crowds have a bad reputation. They are often deemed whimsical, unpredictable or violent. In a crowd, people seem to behave differently than usual: they are less rational and more emotionally driven. Such opinions about the regressive nature of collective behavior are not new. Instead, they are indicative of a discursive formation from the mid- to late 19th century, a period which coincided with the emergence of the psychology of crowds. This essay examines the emergence of mass psychological theories and their understanding of collective behavior with regard to the deeply metaphorical constructions of crowds. These are described as the result of a layered, complex discursive formation about the contagious nature of collective behavior.

Keywords: Mass psychology, crowd behavior, contagion, mimesis, imitation

Les mauvais exemples sont contagieux.

François de La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales

Beispiele sind ansteckend.

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft

Contact und contagious, contatto und contagio: Die englische und die romanischen Sprachen weisen gemeinsame etymologische Wurzeln von zwei Begriffen auf, Berührung und Ansteckung, die miteinander deutlich verbundener sind, als wir es noch bis vor der COVID-19-Pandemie wahrnehmen wollten. Doch der naturwissenschaftliche Befund, eine Krankheit könne sich durch Berührung verbreiten, ist eine späte Entdeckung, die sich erst im Laufe des 19. Jahrhunderts als medizinisches Paradigma zweier anbrechender Disziplinen etablieren konnte: der Epidemiologie und der Massenpsychologie. Dass die Massenpsychologie mit der modernen Epidemiologie entstand, erklärt sich dadurch, dass Massentheoretiker¹ das neue Paradigma viraler bzw. bakterieller Ansteckung metaphorisiert haben, um soziale Phänomene zu beschreiben. Aller Heterogenität ihrer wissenschaftlichen Methoden und Ansätze zum Trotz vertraten Psychologen und Anthropologen, Ethnologen und Ärzte, Nationalökonomen und Kriminologen die Einsicht, dass sich da, wo viele Menschen zusammenkommen,² Emotionen, Gefühle und Ideen so propagierten, wie Viren oder Bakterien es tun. Angeblich neurotische, gewalttätige und irrationale Verhaltensweisen, die zur Unterminierung der individuellen Autonomie wie auch der selbstständigen Handlungsfähigkeit führen, verbreiten sich wie eine Pandemie – so das typische Erklärungsmuster. Dabei wird die Masse zum Ort einer wie auch immer gearteten Ansteckung, die sich durch den sozialen Körper verbreitet. Die daraus folgende Konsequenz ist gleichermaßen trivial und folgenreichen: Nicht Menschen haben Emotionen, Gefühle oder Ideen – sondern umgekehrt: Neurotische Leidenschaften, gewaltvolle Triebe, animalische Begierden haben die Menschen im Griff, sodass diese zu jeder Untat bewegt werden können.

Die vorliegende Untersuchung zur Bedeutung von ‚Ansteckung‘ als zentrale Denkfigur zur Repräsentation der Masse in der Moderne geht von folgender Prämisse aus: Nie wird die Masse in der Moderne bloß beobachtet, nie wird sie bloß beschrieben; die Masse dient vielmehr als Intersektions- und Projektionsfläche eines Diskurses, der sie zugleich als jeweils infantil oder unzivilisiert, hysterisch oder weiblich darstellt. Der Attribute der Zivilisation beraubt, sei der Menschenmenge eine Primitivisierung, ein Rückfall oder eine Regression zu eigen, deren zerstörerisches, antizivilisatorisches Potential die Ordnung der polis immer schon zu unterminieren drohe.³ Dabei ist das polisemische Potential von Ansteckung – nicht nur Berührung und Epidemie, sondern auch Feuer und Brand⁴ – ein ubiquitär disseminiertes, zugleich mehr oder minder verstecktes Leitmotiv, das den modernen Massendiskurs nicht nur durchzieht, sondern im Wesentlichen trägt.

Das ist die Arbeitshypothese, die dieser Aufsatz vertritt: Erst die Untersuchung der Verschiebungen im semantischen Feld von Ansteckung ermöglicht es, die rasante Entstehung, Entwicklung und Verbreitung von Theorien der Menschenmassen zwischen der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und den frühen 1920er Jahren nachzuvollziehen und zu beschreiben. Zunächst gilt es hervorzuheben, dass das 19. Jahrhundert keinen klaren und deutlichen Begriff von Ansteckung kannte; stattdessen verbreitete sich in Europa ein Konglomerat von unterschiedlichen Erklärungsmustern und Denkfiguren, die die kollektive Ausbreitung von Emotionen in Gruppen von Menschen zu definieren versuchen. In der Forschung finden sich unterschiedliche Hypothesen dazu, wann entscheidende Veränderungen in der Konzeptualisierung von sozialer Ansteckung stattgefunden haben, wobei die Zeit um 1890 – im Sinne eines plötzlichen Paradigmenwechsels (vgl. Kuhn 1966) oder als radikaler historischer Bruch (vgl. Foucault 1983) – oftmals als entscheidend betrachtet wird.⁵ Dahingegen vertrete ich die Auffassung, dass diese Veränderungen als Ergebnis eines langen, sich über zwei Jahrhunderte hinstreckenden Prozesses semantischer Rekonfiguration verstanden werden können.

Noch im 18. und 19. Jahrhundert werden Ansteckungsphänomene als miasmatisch beschrieben: Miasmentheorien (von griech. miasma = Verunreinigung, Befleckung) gingen davon aus, dass Krankheiten durch verderbte Luft oder schädliche Ausdünstungen aus Miasmen – d.h. verwesenden organischen Stoffen wie etwa Sümpfen, Abfällen, Leichen – verursacht und übertragen wurden. Dieser Vorstellung entsprechend verbreiteten sich Krankheiten nicht direkt von Mensch zu Mensch, sondern atmosphärisch. Blieb die miasmatische Theorie bis weit ins 19. Jahrhundert hinein ein dominantes Paradigma zur Erklärung von Epidemien, so entfaltete die Idee des Miasmas über ihren medizinischen Ursprung hinaus eine weitreichende kulturelle Wirkmacht: Als metaphorisches Modell wurde sie zum Deutungsinstrument für moralische, soziale und politische Prozesse der ‚Verunreinigung‘, des Verfalls und der Ansteckung. Im Laufe des 19. Jahrhunderts werden miasmatische Muster durch virale oder bakterielle zunehmend ersetzt: Nicht die Luft bedingt die atmosphärische Verbreitung von Krankheiten; vielmehr werden diese durch den unmittelbaren Kontakt übertragen, durch die Berührung von Menschen zu Menschen. Diese Verschiebung hat wiederum weitreichende Konsequenzen auch dafür, wie Phänomene der sozialen Ansteckung erfasst werden: Nun sind es Ideen und Emotionen, die als Infektionsträgerinnen gefasst werden. Die semantischen Verschiebungen, die sich aus der Umdeutung von Ansteckung ergeben, zeigen eindeutig, dass sich die unterschiedlichen Bedeutungen nicht unter dem breiten Dach einer ‚moralischen‘ Ansteckung subsumieren lassen, wie in der Forschung sonst üblicherweise angenommen wird. Wie ich im Folgenden zeigen werde, stellt die Verbindung von Ansteckung und Nachahmung – von Beispielen, die zur Nachahmung bewegen – einen zentralen Aspekt der Studien des 19. Jahrhunderts zur kollektiven Ansteckung für das Verständnis der Menschenmenge dar.

1 Ansteckung als Leitmetapher

Wiewohl die Karriere der Ansteckungsmetaphorik vor dem Hintergrund der vielfältigen Formen lebensweltlicher Vernetzung in industriellen Gesellschaften nicht überraschend ist, lässt sich doch leicht erkennen, dass diese Denkfigur immer noch eine semantische Leere wie auch eine gewisse Unbestimmtheit ihrer Bedeutung aufweist. Zahlreiche Dinge – beispielsweise Emotionen und Gewohnheiten, memes und Informationen – werden als viral, ansteckend oder infektiös angesehen. Dies ist entscheidend: Nur aufgrund ihrer Unbestimmtheit, ihrer kulturellen Schichtung wie auch ihrer historischen Tiefe konnte Ansteckung zu einer zentralen Denkfigur der europäischen Moderne werden.

Sowohl Blumenberg als auch Derrida haben die semantische Unbestimmtheit von Metaphern als deren wesentliche Eigenschaft erkannt.⁶ Ricœur hat zudem ein Modell entwickelt, das die historische Dynamik bei der Entstehung einer Metapher erklärt:⁷ Er sieht die Lebendigkeit und Bildlichkeit nicht als intrinsische Eigenschaften der Tropen an, sondern betrachtet sie als Ergebnis eines Wechselspiels mit dem Kontext, in dem ein Ausdruck gebraucht wird. Daraus entwickelt er ein Modell, das nicht so sehr auf eine Definition der Metapher aus ist, sondern die Metaphorizität als eine Funktion von einem gewöhnlichen oder ungewöhnlichen, wörtlichen oder figurativen Gebrauch interpretiert und beschreibt, und zwar im Wechselspiel vom Begriff über die tote Metapher oder Katachrese zur lebendigen, d.h. bildlichen Metapher – und wieder zurück. So gesehen ist ‚Ansteckung‘ an sich weder eine Metapher noch ein Begriff, weder ein figurativer noch ein begrifflicher Ausdruck; dessen Bildlichkeitsgrad ist vielmehr okkasionell, d.h. er hängt vom Kontext ab, der wiederum für die Bestimmung ihrer Bedeutung entscheidend ist.

Ich schlage nun vor, dieses Modell in eine historisch-kulturelle Untersuchung zu übersetzen, die unter „Leitmetapher“ ein Konglomerat von Bedeutungen versteht,⁸ die sich um einen Ausdruck gesammelt haben. Dabei sind frühere layers im historisch-kulturellen Ablauf weiterhin latent anwesend, was auf die Beharrlichkeit und die Durchdringung verweist, die die komplexe, stratifizierte Historizität von Leitmetaphern kennzeichnen. Deren Bedeutungen beruhen auf einer Vielzahl von Elementen, u.a. auch darauf, dass wir ihre Tiefe und Latenz im gegenwärtigen Gebrauch nicht bemerken.

Die Lebenswelt ist geprägt durch eine Vielzahl heterogener Phänomene, die in ihrer Gesamtheit die Metaphorisierung vorantreiben; dabei werden unterschiedliche Elemente miteinander verbunden, wodurch ein universelles Grundmuster sozialer, kultureller und politischer Referenzen entsteht, das die kulturelle Welt zunehmend durchdringt. So gesehen sind Leitmetaphern auch immer das Ergebnis kollektiver Bemühungen, sofern sie einen langen und komplizierten Prozess der semantischen Akkumulation und Sedimentation durchlaufen. Gleichzeitig verhindert die Interaktion zwischen Metaphorisierung einerseits und technologischer, kultureller und materieller Realität andererseits, dass Leitmetaphern als tote Metapher enden, während die lebensweltlichen Bezüge geschichtete Metaphorisierungen in Bewegung halten: Leitmetaphern verwischen unaufhörlich die Grenze zwischen materieller Ursache und figurativer Bedeutung, wobei ihre Funktion in einer fortlaufenden und sich ausweitenden Beschreibung und Rahmung dessen besteht, was allgemein als Realität angesehen wird, da sie deskriptive und normative Merkmale zusammenbringen, die nicht ohne weiteres voneinander unterschieden werden können.

Leitmetaphern sind also Ausdruck einer Beziehung zur Lebenswelt und ein entscheidendes Moment ihrer Konstitution, weshalb sie eine wesentliche Orientierungsfunktion in kulturellen Prozessen übernehmen. Diese Einbettung in die Lebenswelt unterscheidet Leitmetaphern von begrifflichen Metaphern, die die kognitive Linguistik auf die biologische Grundkonstitution des Menschen und seine physische Welterfahrung zurückführen:⁹ Leitmetaphern sind keine vorsprachlichen, naturalisierten Bildschemata, deren sprachliche Ausprägungen nur kulturell variierende Derivate darstellen. Ihr kultureller oder technologischer Bezug ist immer einem Wandel unterworfen, sofern sie in einen lebensweltlichen Rahmen eingebettet sind, der sie überhaupt erst denkbar macht. Eine Maschine, um ein Beispiel zu nennen, war im antiken Griechenland etwas wesentlich anderes als im Zeitalter der Industrialisierung.

Die Existenz dieser Rückkopplungsschleife zwischen Leitmetaphern und der lebensweltlichen Wirklichkeit ermöglicht die Unterscheidung zwischen Metaphern erster und zweiter Ordnung.¹⁰ Eine Metapher erster Ordnung entsteht aus der Notwendigkeit, materielle Lebensweltbedingungen zu beschreiben, die noch unklar oder unbekannt sind oder einer Theorie zugrunde liegen, die nicht ausreicht, um bestimmte Phänomene zu erklären. Mit dem Gütesiegel, das die biomedizinischen Wissenschaften genießen, wandten sich Mitte bis Ende des 19. Jahrhunderts Anthropologen und Psychologen, Ethnologen und Ärzte der Ansteckung zu, um das Auftreten sozialer Phänomene wie Gruppengewalt und Massenkonvulsionen zu erklären. Die Metaphorisierung der Ansteckung stellte eine Korrespondenz zwischen der Dynamik der physischen und der sozialen Ansteckung her und stellte die moralische Ansteckung als eine Krankheit dar, die einer körperlichen Krankheit in ihrer Bedeutung gleichkommt.¹¹ Doch Ende der 1880er Jahre hatte die mikrobielle Keimtheorie die miasmatischen Theorien so gut wie verdrängt; gleichzeitig griffen Sozialpsychologen das neue epidemiologische Konzept der Ansteckung auf – das nun als psychische oder emotionale Ansteckung bezeichnet wurde –, um scheinbar chaotische Formen kollektiven Verhaltens wie Proteste und Unruhen zu verstehen, die aus umfassenderen Prozessen der Modernisierung, Urbanisierung und der Entwicklung von Massenmedien und -politik resultierten. Wie Daniel Beer mit Blick auf die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts erklärt:

[T]he very experience of modernization was generating population concentrations in the urban centers, which were bound together by the structures of a mass society and mass politics that only facilitated the spread of emotions and states of mind across large expanses of territory, often mediated by the printed word. Seen in these terms, both the creation of a modern unified society itself and the rise of mass politics were unavoidably beholden to dark and irrational human instincts. (Beer 2007, 535–56)

Für Sozialwissenschaftler und Psychologen im 19. Jahrhundert bot die Verbindung von Ansteckung mit dem Bereich des Sozialen einen konnotativ reichhaltigen, anschaulichen konzeptionellen Ansatz zur Erklärung und Modellierung aufkommender und scheinbar chaotischer Formen von Massenverhalten und sozialem Einfluss.

Infolgedessen wurde die Massenpsychologie als Parallele zum Modell der bakteriologischen Epidemiologie neu konstruiert. Die Metaphorisierung durch das epidemiologische Modell passte wie die Faust aufs Auge zu den bereits existierenden Beschreibungen der Menschensammlungen als pathologischer, regressiver Zustand, der der rationalen Subjektivität der Aufklärung entgegensteht. So wie Keime von Mensch zu Mensch übertragen werden, so führen Ideen, Einstellungen und Verhaltensmuster dazu, dass der Geist eines Menschen durch Ideen, Gewohnheiten und Haltungen kontaminiert oder parasitiert wird. Eine Metapher zweiter Ordnung basiert nicht auf Ähnlichkeiten, sondern schafft sie vielmehr durch bereichsübergreifende Korrelationen und bringt somit normative Merkmale mit sich, die unseren begrifflich-kategorialen Rahmen prägen.

Unser heutiges Verständnis des Wortes Ansteckung lässt sich nicht einfach auf die klassischen griechischen oder lateinischen Vorstellungen von Krankheit übertragen, denn contagio (wörtlich: Berührung) taucht zwar häufig in lateinischen Texten auf, doch gemeint ist hiermit eine Krankheit, die sich – etwa wie die Fäulnis – im Körper bereits verbreitet hat. Contagio ist mit Ansteckung also nicht deckungsgleich; nie implizierte der lateinische Begriff, dass von Mensch zu Mensch eine Krankheit übertragen wird, vielmehr überträgt sich ein Ausfluss, der schwebt und das Umfeld kontaminiert.¹² Sofern sie als atmosphärische Emanation verstanden wurden, ließen sich diese Lehren – und das ist entscheidend – als eine Korrelation zwischen körperlicher und moralischer Erkrankung denken, wobei die Luft als Medium der Propagation einer moralischen Befleckung verstanden wurde.

Dieses Verständnis von Ansteckung hippokratischer Herkunft, das körperliche wie auch geistige Krankheiten als Miasma beschreibt, blieb bis ins 19. Jahrhundert weitgehend unbestritten; infrage gestellt wurden die miasmatischen Lehren erst, als Agostino Bassi und John Snow, Louis Pasteur und Robert Koch zur Entwicklung einer mikrobiellen Keimtheorie beitrugen und Krankheitsübertragungen nicht mehr atmosphärisch, sondern über einen direkten oder indirekten Kontakt erklärt werden konnten. In den 1880er Jahren waren die miasmatischen Theorien durch die mikrobielle Keimtheorie endgültig überholt. Galten die miasmatischen Lehren im naturwissenschaftlichen Diskurs als überwunden, so verschwand die Korrelation zwischen sozialer und körperlicher Ansteckung allerdings nicht;¹³ vielmehr wurde sie erneut durch die Übertragung der mikrobiologischen Sprache der Epidemiologie metaphorisiert, die nun ein neues Modell zur Erklärung sozialer Dynamiken liefern konnte.

2 Ansteckung und Nachahmung

Die Konstruktionen sozialer Ansteckung als besonderer Krankheitstyp im 19. Jahrhundert waren wenigstens auf zwei scheinbar konkurrierenden Ebenen rhetorisch überzeugend. Einerseits knüpften sie an die hippokratischen Ansteckungstheorien an, die von einer moralischen Verunreinigung ausgingen und deren Überbleibsel – auch wenn sie aus dem medizinischen Diskurs weitgehend verschwunden waren – immer noch in den zeitgenössischen kulturellen, religiösen und philosophischen Diskursen zirkulierten. Andererseits ermöglichte die Rhetorik der Ansteckung den Sozialwissenschaften, an der wissenschaftlichen Reputation der biomedizinischen Wissenschaften teilzuhaben und die soziale Ansteckung als eine geistige Krankheit darzustellen, die in ihrer Bedeutung, wenn nicht in ihrer Schwere, einer körperlichen Krankheit gleichkommt. Als Paradebeispiel sei Paul Jolly, Arzt und Mitglied der Pariser Akademie für Medizin, erwähnt, der 1869 die Gleichsetzung von moralischer und körperlicher Ansteckung feststellte. In einem in der medizinischen Fachzeitschrift L’Union Médicale publizierten Aufsatz behauptete Jolly, dass die Nachahmung (l’imitation) eine genuine Ansteckung sei, die wiederum ein begriffliches Gegenstück zur physischen Ansteckung bilde (vgl. Jolly 1869, 369). Findet die Pocke ihre Ursache in den Viren, die sie übertragen, so hat die imitation contagieuse ihren Ursprung im nachzuahmenden Beispiel oder Vorbild. Wie eine Krankheit, die im Körper schlummert, bis sie ausbricht, so werden die Leidenschaften vom Verstand in Schach gehalten, bis sie durch die ansteckende Wirkung der Nachahmung geweckt werden. Moralische Ansteckung, so Jolly, sei kein leeres Bild, kein hohler Ausdruck, keine bloße Metapher; vielmehr sei sie „die Darstellung einer physiologischen Tatsache von größter Bedeutung in der Ätiologie gewisser [moralischer] Krankheiten“ (Jolly 1869, 369; meine Übersetzung). 1870 veröffentlichte Prosper Despine das Pamphlet De la contagion morale: Faits démontrants son existence, das ein Plädoyer gegen die Presseberichterstattung hielt. Denn die Lektüre, so Despines Überzeugung, rufe zur Nachahmung der berichteten Untaten auf: Nur eine starke geistige Verfassung, der doch nur ein Bruchteil der Bevölkerung fähig sei, vermöge der sich womöglich epidemisch übertragbaren Nachahmungslust Widerstand zu leisten (vgl. Despine 1870, 4–5). Ebenfalls 1870 postuliert Ebrard, dass der Selbstmord, sich durch Nachahmung verbreitend, die schwerste aller moralischen Krankheiten der Epoche sei (vgl. Ebrard 1870, 208–213, 217): Er sei ein soziales Übel mit epidemischem Ausmaß, eine geistige Malaria, die das Jahrhundert heimsuche (vgl. Ebrard 1870, 83–84). Nicht nur Ebrards Schrift, sondern auch die kurz darauf publizierte Dissertation von Moreau de Tours in De la contagion du suicide, à propos de l’épidemie actuelle (1875) hatte dann einen deutlichen Einfluss auf Émile Durkheims berühmtere Studie Le suicide: étude de sociologie von 1897, wobei Durkheim „moralische[] Epidemien“ und „moralische Ansteckungen“ thematisiert (Durkheim 2022, 132).

Zur Formulierung seiner These zur Ansteckung durch Beispiele („contagion des … exemples“) bezieht sich Despines – ohne ihn allerdings zu erwähnen – auf die 1833 an der medizinischen Fakultät in Paris vorgelegte Dissertation von Prosper Lucas, die den Titel De l’imitation contagieuse ou de la propagation sympathique des névroses et des monomanies trägt und in der der Autor, dessen späteren Arbeiten über Vererbung Charles Darwins Origin of Species von 1859 beeinflussen sollten, die „imitative Ansteckung“ untersucht (vgl. Lucas 1833, 3). Diese sei nämlich, so muss er feststellen, von der medizinischen Wissenschaft vernachlässigt worden, zumal Dichter, Historiker und Philosophen seit jeher versucht hätten, das rätselhafte Phänomen menschlicher Nachahmung zu erklären – wenn auch ohne Erfolg.

Ist die Mimikry („phénomène d’imitation mimique“) freiwillig, ein natürliches, weil physiologisch bedingtes Phänomen, wie Lucas meint, so ist die sympathische („phénomène d’imitation sympathique“) hingegen eine unfreiwillige Form der Nachahmung, die potenziell pathologisch und krankhaft sein könne (vgl. Lucas 1833, 4). Beide Modi fänden ihre Kraft im Beispiel, wobei beim Sympathischen besonders schädliche Auswirkungen nachweisbar seien – etwa im Fall einer Selbstmordepidemie, wobei der epidemische Charakter sich auf die Macht eines ausgesprochen ansteckenden Beispiels zurückführen ließe (man denke etwa an Goethes Werther). Es sei jedoch zu beachten, dass das Ansteckungspotential von der Veranlagung der Person abhänge, die es nachahme (vgl. Lucas 1833, 30, 55).

Eine moralische Ansteckung, so Lucas weiter, verbreite sich dadurch, dass das individuelle Verhalten eines Menschen sich auf seine Umgebung auswirke und diese beeinflusse, wobei einige Menschen stärker immunisiert wären als andere, so, wie einige Individuen durch eine natürliche Immunität von Krankheiten verschont blieben. Nicht nur stellt Lucas eine Analogie zwischen körperlicher und moralischer Ansteckung her; vielmehr ist die Unterscheidung der beiden Ansteckungsformen nicht qualitativer Natur, sondern eine lediglich graduelle. Während sich einige Individuen gegen ansteckende Geistes- und Nervenkrankheiten zu wehren vermögen, so sind andere auch gegen die Ansteckungskraft der Beispiele gut gewappnet.

Zwar ist die Denkfigur der Ansteckung hauptsächlich in Frankreich verbreitet, jedoch nicht ausschließlich. Bereits im Jahr 1827 hatte der schottische Philosoph Dugald Stewart den dritten Band seiner Elements of the Philosophy of the Human Mind publiziert, wobei er ein „principle or law of sympathetic imitation“ darstellt, das auf der „contagious power of example“ (Stewart 1827, 106) basiert und von Bacons und Burkes Ausführungen über die menschliche Fähigkeit zur Nachahmung beeinflusst ist. In Bezug auf die Natur der Nachahmung gelangt Stewart zu folgenden Schlussfolgerungen:

[O]ne of the most interesting is, the contagious nature of certain bodily affections, even when unaccompanied with any mental passion or emotion. This appears from the rapidity with which convulsive and hysterical disorders are propagated among a crowd. It is of importance, however, to recollect, (although, perhaps, to some the caution may appear superfluous and trifling,) that this contagion is not, like that of a fever, the immediate consequence of unconscious vicinity, or even of contact. It operates, somehow or other, through the medium of the mind; inasmuch as it necessarily implies a knowledge or perception (received either by the eye or by the ear) of the agitated condition of the person from whom the affection is caught. (Stewart 1827, 137)

Stewarts Beschreibung der sympathischen Nachahmung, der ansteckenden Beispiele und des Verhaltens von Menschenmengen dürfte inzwischen auffallend vertraut erscheinen, und doch wurde sie fünf Jahre vor Lucas’ De l’imitation contagieuse und mehr als 60 Jahre vor Tardes Les lois de l’imitation veröffentlicht. Stewarts Arbeit hatte vielleicht keinen direkten oder auch nur indirekten Einfluss auf die französischen Massenpsychologen, aber sie deutet auf frühere Einflüsse hin, die im 19. Jahrhundert zur Ausprägung mehrerer Theorien der sozialen oder moralischen Ansteckung führten. Stewarts Gesetz der sympathischen Nachahmung verweist nicht nur auf ein breites geographisches und philosophisches Fundament zur Entstehung der Ansteckung als Leitmetapher, sondern unterstreicht auch die Bedeutung der Verbindung zwischen Ansteckung und Nachahmung für die Repräsentation kollektiver Dynamiken.

Im späten 18. wie auch im 19. Jahrhundert lässt sich eine zunehmende Verwendung des Ausdrucks ‚Ansteckung durch Beispiel‘ in den politischen und philosophischen Diskursen Englands, Frankreichs und Deutschlands beobachten. In England findet sich der Ausdruck erstmals in Edward Gibbons History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1788) sowie in Edmund Burkes Reflections on the Revolution in France (1790). „Contagion par exemple“ ist in Frankreich in Primaudayes L’Académie Françoise (1617) und La Rochefoucaulds Maximes (1664) zu finden, darüber hinaus auch in der juristischen Literatur. Als Beispiel seien die Werke von Olivier Patru genannt, einem Anwalt, Lexikographen und gewählten Mitglied der französischen Akademie: In seiner Sammlung von Reden, Plaidoyers et autres oeuvres aus dem Jahr 1670 meint Patru – in einer Formel, die stark an La Rochefoucauld erinnert – „les mauvais exemples sont contagieux“ (Patru 1670, 446). Ein bemerkenswertes Beispiel findet sich in Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft von 1781. In seiner Diskussion über die Disziplin der reinen Vernunft betrachtet Kant die Mathematik als Beispiel für die ansteckende Verbreitung der Vernunft. „Beispiele sind ansteckend“, postuliert er und behauptet weiter, dass die reine Vernunft sich in ihrem transzendentalen Gebrauch ebenso erfolgreich und solide ausbreiten könne, wie es ihr in ihrem mathematischen Gebrauch gelungen sei (B 740-1).¹⁴

Die obige Liste erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit; vielmehr soll sie einen Eindruck über die Verbreitung von ‚Ansteckung durch Beispiel‘ im moralisch-religiösen, politischen und philosophischen Diskurs in den Jahrhunderten vermitteln, bevor die massenpsychologischen Theorien formuliert wurden. Die Beziehungen zwischen Nachahmung, sozialem Einfluss und Gruppenverhalten wurden bereits seit weit über einem Jahrtausend mit Begriffen der moralischen Ansteckung umschrieben. Allerdings begann man erst im späten 19. Jahrhundert, sich dem Phänomen von einem wissenschaftlichen Standpunkt aus zu nähern und die Prozesse zu identifizieren, mit denen diese Form der Ansteckung operiert. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts lässt sich eine Veränderung in der Rhetorik rund um die Theorie der sozialen Ansteckung beobachten: War zuvor noch von ‚moralischer‘ Ansteckung die Rede, so wird nun zunehmend der Begriff der ‚mentalen‘ Ansteckung verwendet.

Paradigmatisch hierfür ist das Werk von Gabriel Tarde, dessen Thesen – auch wenn sie von Le Bon kaschiert, verstellt und vulgarisiert wurden – für Gustave Le Bons Psychologie des foules eine herausragende Rolle spielten. In Les lois de l’imitation von 1890 stellt Tarde fest, dass Menschen zur Nachahmung von Handlungen ihrer Mitmenschen neigen. Zugleich postuliert er aber, dass die Nachahmung kein bewusster Prozess sei; vielmehr handle es sich, so lässt sich mit Girard paraphrasieren, um ein mimetisches Begehren.¹⁵ Dabei hat Ansteckung bei Tarde überhaupt keine übertragene Bedeutung. In Anlehnung an die These, die Hippolyte Taine in De l’intelligence von 1870 vorbrachte, argumentiert Tarde, dass Nachahmung und Wiederholung von Handlungen physiologisch angesiedelt seien: Das Gehirn sei geradezu ein Nachahmungsorgan.¹⁶ Tarde zufolge besteht die Ansteckungsgefahr darin, dass sie zur Nachahmung einlüden, ja, sogar dazu aufforderten, und zwar bereits auf einer mikrologischen Ebene. So sei Durst ansteckender als Hunger, dieser zugleich weniger ansteckend als sexuelles Verlangen; Gähnen hingegen sei ansteckender als Niesen oder Husten (vgl. Tarde 2008, 194–5). Die Nachahmung erfolgt gleichsam radial, „vom inneren zum äußeren Menschen“ (Tarde 2008, 199), unterliegt jedoch auch äußeren, von oben nach unten wirkenden Kräften.

Alle Leidenschaften siegen in ihrer ansteckenden Nachahmung über den einfachen Hunger und alle Bedürfnisse des Luxus über die ursprünglichen Bedürfnisse. Läßt sich von den Leidenschaften sagen, daß Bewunderung, Vertrauen, Liebe und Resignation diesbezüglich der Verachtung, dem Mißtrauen, dem Haß und dem Neid überlegen sind? Im allgemeinen ja. Wenn es anders wäre, hätte die Gesellschaft keinen Bestand. Aus dem gleichen Grund ist die Hoffnung trotz der häufigen Panikepidemien sicher ansteckender als der Schrecken. Auch die Faulheit steckt mehr an als der Eifer; und der Geiz sowie die Sparsamkeit mehr als die Verschwendung. Das ist ein großes Glück für den sozialen Frieden. Ist der Mut ansteckender als die Feigheit? Das ist schon weniger sicher. (Tarde 2008, 220)

Tarde zufolge ist jede Form von menschlicher Gesellschaft im Wesentlichen eine Nachahmung, die er, in Anlehnung an die Hypnose, als „Somnambulismus“ bezeichnet (Tarde 2008, 101).¹⁷ Daran hat sich durch die modernen Urbanisierungsphänomene nur wenig verändert. Denn der für das ancien régime so charakteristische „passive Gehorsam gegenüber den Befehlen, Gebräuchen und Einflüssen der Vorfahren wird nicht mit der Unterwerfung unter die zeitgenössischen Anregungen, Ratschläge und Suggestionen ersetzt, sondern neutralisiert.“ (Tarde 2008, 271) Wenn der Bürger handele, erliege er einer Illusion, „zwischen den ihm gemachten Vorschlägen frei zu wählen“, jedoch stimme er bloß zu und folge „demjenigen, der am treffendsten auf seine vorhandenen Bedürfnisse und Begehren antwortet“, welche indessen seinen Sitten und Gebräuchen, also seiner gesamten gehorsamen Vergangenheit entsprungen [seien]“ (Tarde 2008, 271).¹⁸

Tardes Thesen hatten eine entscheidende Bedeutung für den italienischen Kriminologen Scipio Sighele, der 1891 sein erstes und bedeutendstes Werk publizierte, nämlich eine Studie über die kriminellen Tendenzen von Menschenmengen, die den Titel La folla delinquente trug. Sighele stellt dabei fest, vor allem in Menschenmengen nehme die Ansteckung in Intensität wie auch im Ausmaß der Verbreitung akute Formen an. In einer ausführlichen Fußnote widmet sich Sighele einer Rekapitulation der Autoren, die ihm zufolge zur „Hypothese der Ansteckung“ („l’ipotesi del contagio“) (Sighele 1892, 39) beigetragen hätten, die für Gustave Le Bons Psychologie des foules von entscheidender Bedeutung gewesen ist.¹⁹

3 Die Massenpsychologie vor dem Hintergrund der Französischen Revolution

In seiner Schrift Psychologie des foules von 1895 präsentiert Gustave Le Bon eine Reihe von Thesen, die sich mit der sozialen Ansteckung befassen. Für den erstaunlichen Erfolg der Massenpsychologie am Ende des 19. Jahrhunderts kann man die Bedeutung von diesem Werk, das in kürzester Zeit fünfzehn Auflagen erreichte und in zehn Sprachen übersetzt wurde, gar nicht überschätzen. Das anbrechende 20. Jahrhundert erklärt Le Bon zur Ära der Massen (foules), wobei er eine ausführliche Beschreibung der Mentalität der Massen liefert, die durch die Auslöschung der Individualität und des Bewusstseins moralischer Verantwortung gekennzeichnet sei.²⁰ „Unter den Massen“, so Le Bon, „übertragen sich Ideen, Gefühle, Erregungen, Glaubenslehren mit ebenso starker Ansteckungskraft wie Mikroben“ (Le Bon 1982, 89). Zudem sei in einer Menschensammlung ein Gefühl so ansteckend, dass der Einzelne „mit der gleichen Leichtigkeit dazu bereit“ sei, „einen Palast in Brand zu stecken oder sich zu opfern“ (Le Bon 1982, 22). Diese starke antisoziale Neigung widerspreche aber der menschlichen Natur und zeige sich ausschließlich in der sozialen Anfälligkeit, die in einer Menge spürbar werde. Anders als die rationalen Individuen lassen sich Menschenmassen nicht von Argumenten, sondern von Beispielen und durch Suggestion beeinflussen und leiten, sodass die Rationalität einer massenhaften sich verbreitenden Nachahmung Platz mache, die als ein Effekt der Ansteckung zu verstehen sei (Le Bon 1982, 88–93). Wir sehen also: Le Bon greift auf den „mächtige[n] Mechanismus“ (Le Bon 1982, 89) der Ansteckung zurück, die sich als mimetische Kraft entfaltet und die individuelle Rationalität verschwinden lässt.

Diese dramatische Ätiologie der Masse, die Le Bon so geschickt inszeniert, stieß bei seinen Zeitgenossen und Zeitgenossinnen auf Resonanz. Denn sie fanden einen fruchtbaren Nährboden in den historiographischen Berichten sowohl der Pariser Kommune von 1871 als auch der Ereignisse von 1789. In La révolution, dem zweiten Band von seinem Hauptwerk Les origines de la France contemporaine (1876–1894), bezeichnet Hippolyte Taine die Absichten der Revolutionäre als gefährlich „ansteckend“. In Menschenmengen, so Taine, intensivieren sich die Leidenschaften durch gegenseitige Beeinflussung, und zwar so, dass sie sich zur Raserei steigerten, sodann zu Schwindel und Wut führten (vgl. Taine 1878, 101). Beispiele, so Taine, seien contagieux, und insbesondere seien die revolutionären, leicht zu manipulierenden Meuten ausgesprochen anfällig für Vorbilder. Im zweiten Buch stellt Taine eine noch stärkere Verbindung zwischen Revolution zum einen, moralischer und körperlicher Ansteckung zum anderen her, und argumentiert, dass die Revolution eine „Krankheit [maladie]“ mit „epidemischem und ansteckendem Charakter [caractère épidémique et contagieux]“ (Taine 1881, 234) sei, die von den Jakobinern und ihrem Credo verbreitet würde. Körper und Geist seien gleichermaßen anfällig für epidemisch sich übertragende Krankheiten, wie die Revolution eine sei: Wie eine Pandemie wuchere sie im gesamten Land und verbreite Chaos von einem Bezirk zum anderen, von einer Stadt zur nächsten. Dieses Chaos breite sich wie ein „Miasma“ aus und bringe Fieber, Delirium und Konvulsionen, die überall zu beobachten seien (vgl. Taine 1881, 234).

Taines Einstellung gegenüber der Revolution der 1790er ist keineswegs eine Ausnahme in der intellektuellen Landschaft des 19. Jahrhunderts; sie repräsentiert vielmehr ein symptomatisches Unbehagen, das die Moderne durchzieht und sich dadurch auszeichnet, dass die Menschenmenge spätestens 1789 als eine eigenständige Macht der Gesellschaft, als ein kollektives Subjekt im politischen Raum wahrgenommen wurde.²¹ Urbane Menschenmengen – wie auch später das Arbeiterproletariat – bildeten ein schwer kontrollierbares Reservoir für potenzielle Aufstände, wie diese sich in den fantasiereichen Berichten über die révolution herausdestilliert hatten, die in Europa im 19. Jahrhundert kursierten. Die Ereignisse, rhetorisch brillant und geschickt inszeniert, bereiteten Angst, und zwar eine Angst, die nicht der Furcht vor einer konkreten physischen Bedrohung entsprach: Sie war grundsätzlicher, weil die Masse so schwer fassbar war. Aufruhre und Aufstände betrafen die Fundamente der sozialen Ordnung, auf die sich ein liberales Bürgertum in politischer und ökonomischer Hinsicht berief. Nicht nur begleitete die Angst vor Massen die Erfolgsgeschichte des Bürgertums bis ins 20. Jahrhundert hinein; vielmehr brachte sie auch die Bilder und Diskurse hervor, in denen die Masse als Phantasma eines sozialen und politischen Imaginären überhaupt erscheinen konnte.

Vor diesem Hintergrund sind Edmund Burkes Reflections on the Revolution in France (1790) insofern paradigmatisch, als sie das erste europäische Werk überhaupt sind, in dem der Terminus Masse – bis dahin ausschließlich als eine physikalische Größe zur Quantifizierung der trägen Materie verwendet – ins Feld des Gesellschaftlichen und des Sozialen übertragen wird. In Burkes Werk, das die Französische Revolution als Urszene der anbrechenden Epoche einer neuen Barbarei porträtiert, wird das grauenvolle Verhalten der Masse, von Nachahmungslüsten getrieben, zur Naturkatastrophe stilisiert: Aus dem Werk quillt eine reaktionäre Rhetorik, die die revolutionäre Masse als gewaltsames Kollektiv zu diskreditieren gedenkt. Anschauliches Beispiel dafür ist die Beschreibung vom Einstürmen des Schlosses von Versailles und der Überführung der königlichen Familie nach Paris am 6. Oktober 1789, die Burke mittels einer Ansammlung drastischer Bilder zu einer Allegorie der revolutionären Gräuel verdichtet. Gentz, der 1793 das Werk ins Deutsche übersetzt, bezeichnet in einer Anmerkung „diese Szenen“ als „die ersten ihrer Art in der zivilisierten Welt“ (Burke 1987, 434). Mit den symbolischen Entgegensetzungen inszeniert Burke die Zerstörung der alten Ordnung und den Umsturz des ancien régime durch eine anonyme, unbestimmte Masse von Wesen: Die Eindringlinge sind als „Rotte“ und „Horde“ (Burke 1987, 152), als triebhafte Ansammlung animalischer Geschöpfe porträtiert. Diese erscheinen zugleich als „Räuber“ und „Mörder“ (Burke 1987, 152), die durch ihre Verbrechen aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen sind. Um diesen Aspekt durch die Akzentuierung des Vorzivilisatorischen zu verstärken, übersetzt Gentz an einer Stelle murderers mit „Kannibalenhorde“ (Burke 1987, 152). Darüber hinaus greift der Aspekt der Anthropophagie die Praktik der Dekomposition des intakten menschlichen Körpers auf, die die Revolutionäre vornehmen, indem sie „zerstückelte Glieder und verstummelte Leichname“ (Burke 1987, 153) zurücklassen. Auch die Handlungen der Frauen hebt Burke hervor, die als „höllische Furien“ (Burke 1987, 153) gezeigt werden, die keine Ähnlichkeit mit Menschengestalten mehr haben.

Beide, Burke und Taine, nehmen die Position des fatalistischen, distanzierten Betrachters ein, der die Unausweichlichkeit dieses weltgeschichtlichen Geschehens konstatiert; beide dramatisieren die Revolution zur Epoche des zivilisatorischen Untergangs und der Regression in die Barbarei, die durch den Aufstand der Masse ausgelöst wird. Daraus ergibt sich von Anfang an eine Kontraposition, die die modernen Massendarstellungen auszeichnet: Auf der einen Seite findet sich die Kultur, die vom Individuum oder der aufgeklärten, gebildeten, bürgerlichen Elite vertreten wird; auf der anderen Seite die Natur oder die Unkultur – die Masse also, die von Wut, irrationalen Gefühlen, Zerstörungslust beherrscht wird. Von einem knappen Jahrhundert getrennt, unterscheiden sich die Werke der beiden Autoren im Gebrauch der Metaphoriken, die die Repräsentationen und Konstruktionen der Menschenmenge bilden. Burke beschreibt den Ausbruch und den Aufstand der Masse als Naturkatastrophen: Der Naturbereich ist am Ende des 18. Jahrhunderts insofern eine tragende Schicht, aus der die frühen Massendarstellungen ihre Beschreibungsmuster entlehnt, als die Masse ein Grenzphänomen darstellt, das der Natur – besser: dem Natürlichen, d.h. dem Triebhaften, dem von der Gesellschaft Verdrängten – innerhalb der Gesellschaft Raum verschafft. Als seien sie Vulkanausbrüche oder Feuerbrünste, Erdbeben oder Gewitter, zeigen sich die Menschenmengen vor allem durch ihre ruinösen Effekte, wohingegen die Verschiebung auf die Metaphorik der Ansteckung, die wiederum zur pandemischen Erkrankung zu eskalieren droht, den Prozess der Entstehung – des Massenwerdens also – wie auch das epistemische Interesse in den Vordergrund rücken lässt.

Le Bon äußerte sich zweifellos negativ über Menschenmengen und deren Verhalten, doch einige seiner wichtigsten Aussagen – die am häufigsten zitierten – sind viel ambivalenter. So schreibt Le Bon, wie wir bereits gesehen haben, dass nicht nur Gefühle und Emotionen, sondern auch Ideen und Glaubenslehren eine „ebenso starke Ansteckungskraft wie Mikroben“ (Le Bon 1982, 89) besitzen, vorausgesetzt, sie werden häufig genug wiederholt. Die These deutet nicht bloß auf eine Metaphorisierung der Ideen im Rahmen einer sozialen Keimtheorie, sondern auch darauf, dass sie durch Wiederholung bekräftigt werden, was sich als Entwurf einer Theorie von Propaganda als Instrument der Zähmung und Steuerung der Menschenmassen verstehen lässt.

4 Schluss: Ausblick auf Ansteckungs- und Massendiskurse im 20. und 21. Jahrhundert

Kurz vor der Publikation von Le Bons Psychologie des foules veröffentlichte der englische Philosoph Bernard Bosanquet in der ersten Ausgabe des International Journal of Ethics einen Artikel mit dem Titel „The Communication of Moral Ideas as a Function of an Ethical Society“. Bosanquet deutet an, dass nicht nur negative Ideen oder böse Gefühle ansteckend sind; vielmehr postuliert er, „everything is contagious. We are all of us always communicating ideas, and more especially moral ideas“ (Bosanquet 1890, 79). Er legt großen Wert darauf, zwischen wichtigen „moral ideas“ (‚sittlichen Ideen‘) und unbedeutsameren „ideas about moral“ (‚Ideen über Sitten‘) zu unterscheiden (Bosanquet 1890, 88). So können komplexe, schwer nachvollziehbare sittliche Vorstellungen durch Ansteckung vermittelt werden: „contagion remains the only certain way … it’s the real thing“ (Bosanquet 1890, 89, 93).²²

Die massenpsychologische Literatur der 1920er Jahre markiert auch die endgültige Abkehr von der Vorstellung der Ansteckung als einer moralischen Befleckung hin zur emotionalen oder mentalen Ansteckung, wie diese nicht nur von Freud, sondern auch von William McDougall vertreten wird. Im 1920 erschienenen Buch The Group Mind greift McDougall die Theorie von Le Bon auf und postuliert zugleich, dass über Suggestion und Beispiele die emotionale Ansteckung die Menschenmenge beeinflusst, die wiederum durch kollektive herd instincts und group mind ausgezeichnet sei. In Massenpsychologie und Ich-Analyse entwickelt Freud 1921 eine eigene Theorie des Massenverhaltens, die nicht nur auf Le Bons Buch (vgl. Freud 2000, 67–76), sondern vor allem auf McDougalls Gebrauch der emotionalen Ansteckung zurückgeht, die er ins Deutsche mit „Gefühlsansteckung“ übersetzt (Freud 2000, 78–82). So schreibt Freud:

Daß eine derartige Tendenz in uns besteht, wenn wir die Zeichen eines Affektzustandes bei einem anderen gewahren, in denselben Affekt zu verfallen, ist unzweifelhaft, aber wie oft widerstehen wir ihr erfolgreich, weisen den Affekt ab, reagieren oft in ganz gegensätzlicher Weise? Warum also geben wir dieser Ansteckung in der Masse regelmäßig nach? Man wird wiederum sagen müssen, es sei der suggestive Einfluß der Masse, der uns nötigt, dieser Nachahmungstendenz zu gehorchen, der den Affekt in uns induziert. (Freud 2000, 83)

Ab den 1930er Jahren, als die Menschenmengen autoritären und totalitären Regimes unterworfen waren, wurden sie nicht mehr als Agentinnen des Chaos angesehen. Während die Massenpsychologie aus den soziologischen Lehrbüchern verschwand, änderten sich die Metaphern zur Beschreibung von Menschenansammlungen: Sie wurden nicht mehr epidemiologisch beschrieben, sondern bezogen sich auf die Organisation der physischen Materie.²³ ‚Infektion‘ ersetzte ‚Ansteckung‘, die Kriegs- und Belagerungsmetaphern verdrängten ‚Ausbreitung‘:²⁴ Wie der biologische Körper gegen Keime, so muss sich auch der soziale Körper gegen innere und äußere Bedrohungen verteidigen. Während ‚Infektion‘ und ‚Immunität‘ in einem Großteil der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts eine zentrale Rolle spielten,²⁵ tauchte ‚Ansteckung‘ in den 1970er und 1980er Jahren als Metapher für die Übertragung oder Verbreitung von Informationen wieder auf, bspw. in der Dekonstruktion, der kulturellen Genetik und der Memetik,²⁶ um nur einige zu nennen. Am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts lässt sich auch eine Entwicklung hin zu einer neutraleren oder sogar ambivalenteren Rhetorik der Ansteckung beobachten, die zweifellos mit der Entwicklung der Keimtheorie zusammenhängt, die Mitte der 1850er Jahre als neue Metapher für die Übertragung und Verbreitung von Ideen aufkam. Als Le Bon 1895 Ideen mit Mikroben in Verbindung brachte, war er in gewisser Weise seiner Zeit voraus. Denn erst in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts begann man in einer Reihe von Disziplinen, eine viel engere Verbindung zwischen Ideen und Mikroben, Keimen und Viren herzustellen. Im 21. Jahrhundert hat sich gezeigt, dass es unmöglich ist, Ansteckungsmetaphern unter Quarantäne zu stellen. Das massenpsychologische Idiom, das Menschenansammlungen als primitiv, regressiv darstellt, hat sich in eine Ätiologie zementiert, die die Theorien überlebt hat, aus denen es entstanden ist. Ihre politischen, soziologischen und philosophischen Implikationen prägen bis heute die Art und Weise, wie wir über Menschenmengen und kollektives Verhalten sprechen.²⁷ Sie bestimmen die Debatten über Terrorismus, soziale Netzwerke, Wirtschafts- und Finanzkrisen, aber auch politische Versammlungen und Proteste – von den riots in Paris bis London,²⁸ vom Arabischen Frühling bis Black Lives Matter, von Occupy Wall Street bis Fridays for Future.

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