Lebenswelt, Metapher und Mythos bei Hans Blumenberg. Zu einer politischen
Metaphorologie.

Lifeworld, metaphor and myth by Hans Blumenberg. Towards a political metaphorology

ZAIDA OLVERA, UNIVERSIDAD VERACRUZANA, MEXICO

Zusammenfassung: Dieser Text möchte eine Verbindung zwischen der Analyse der Metapher aus phänomenologisch-anthropologischer Sicht im Denken Blumenbergs und einigen theoretischen und methodologischen Aspekten, die für die Theorie der Unbegrifflichkeit konstitutiv sind, herstellen. Ohne den Anspruch zu erheben, durch diese Konstruktion eine verborgene Kohärenz im facettenreichen Denken des Autors aufzeigen zu können, verteidige ich die Idee, dass Blumenberg selbst Brücken geschlagen hat und dass durch die Herstellung von Verbindungen zwischen einigen Aspekten des umfangreichen Blumenbergschen Werks ein Horizont für die Entwicklung einer „politischen Metaphorologie“ entstehen kann. Ich bin der Ansicht, dass die Analyse der Begriffe Lebenswelt und Absolutismus der Wirklichkeit sowie der Beziehung zwischen Mythos und Metapher es uns ermöglicht, auf eine grundlegende Dimension der Beziehung hinzuweisen, die wir Menschen zu dem Anderen herstellen, sei er menschlich oder nicht menschlich. Ich werde aufzeigen, dass Metaphern auch als Mechanismen der Unsichtbarmachung fungieren können, etwa, wenn sie politisch für den Zweck mobilisiert werden, das Anderssein zu verabsolutieren. Kurz gesagt, in diesem Text soll eine politische Metaphorologie in der phänomenologisch-anthropologischen Dimension von Blumenbergs Denken begründet werden. 

Schlagwörter: Metapher, Mythos, Lebenswelt, Begriff, Analogie

Abstract: This text aims to establish a connection between the analysis of metaphor from a phenomenological-anthropological perspective in Blumenberg's thought and some theoretical and methodological aspects that are constitutive for the theory of unconceptuality. Without claiming that this construction can reveal a hidden coherence in the author's multifaceted thinking, I propose to defend the idea that Blumenberg himself built bridges and that by establishing connections between some aspects of his extensive work, a horizon for the development of a “political metaphorology” can emerge. I believe that analyzing the concepts of Lifeworld and absolutism of reality on the one hand, and the relationship between myth and metaphor on the other, allows us to point to a fundamental dimension of the relationship that we humans establish with the Other, whether human or non-human. I will attempt to show that metaphors can also function as mechanisms of invisibilization when they serve political purposes that seek to absolutize otherness. In short, this text aims to establish a political metaphorology in the phenomenological-anthropological dimension of Blumenberg's thought. 

Keywords: Metaphor, myth, Lifeworld, concept, analogy.

Einleitung
Im Jahr 1969 veröffentlichte Ahlrich Meyer, Assistent von Blumenberg in Bochum und Münster, einen umfangreichen Artikel, in dem er die Bedeutung von Organismus-Metaphern in der politischen Philosophie untersuchte. Diese Arbeit stellt möglicherweise den ersten Versuch dar, auf der Grundlage von Blumenbergs Metaphorologie die diskursive Bedeutung und den epistemischen Wert dieser Metaphern zu ergründen. Meyers Ausgangspunkt folgt einer der zentralen Thesen von Paradigmen für eine Metaphorologie (2013^b), nämlich dass Metaphern im philosophischen Diskurs Wahrheitswert haben. Darüber hinaus operiert Meyers Text mit der Idee der absoluten Metapher, d. h. mit der Annahme, dass es Bilder gibt, die sich in der Geschichte der westlichen Philosophie einer Konzeptualisierung entziehen.

Seitdem gab es mehrere explizite Versuche, die Verbindung zwischen Metapher und politischer Philosophie oder zwischen Metapher und politischem Diskurs aus den verschiedenen Blickwinkeln zu reflektieren, aus denen Blumenberg über Metaphern sprach, obwohl der Autor selbst diese Möglichkeit nicht im Speziellen betont hat. Eine ähnliche Anstrengung wie Meyer unternahm Francesca Rigotti, die eine Art Taxonomie der absoluten Metaphern in den Strömungen des politischen Denkens entwarf (Rigotti, 1990). 

Felix Heidenreich hingegen fragte explizit, ob es möglich sei, von einer politischen Metaphorologie nach Blumenberg zu sprechen (Heidenreich, 2020). Er zeigt zwei mögliche Wege für dieses Unterfangen auf. Der erste geht von Blumenberg selbst aus, der zweite ist Heidenreichs eigener Vorschlag. Die erste Idee, die er in Bezug auf das Politische in der Metapher aufgreift, findet sich in Paradigmen. Hier wird dem metaphorischen Bild ein gewisser Grad an Normativität zugeschrieben, da es als ein genetischer Moment von Erfahrung gesehen wird (Heidenreich, 2020, 79). Der Autor schlägt auch eine eigene Lesart vor, die mit der semantischen Analyse von Metaphern im politischen Diskurs zu tun hat. Dieser zweite Ansatz ist zweifellos ausreichend, wenn auch etwas entfernt von Blumenbergs eigenem Denken, für den die Metaphorologie nicht nur eine semantische Analyse der Metapher oder eine Reihe schematischer Regeln zur Durchführung eines philosophischen Vorhabens ist.

Im Gegensatz zu Meyers Projekt, das aus einer rein metaphorischen Perspektive organische Metaphern in der Philosophie und im politischen Diskurs analysiert (Meyer, 1969), aber auch im Gegensatz zu Heidenreichs Vorschlag, der, wie eingangs erwähnt, Ansätze für eine politische Metaphorologie liefert, sich aber vom metaphorologischen Projekt Blumenbergs distanziert, halte ich es für notwendig, das politische Potenzial der Metaphorologie im Einklang mit anderen Blumenbergschen Themen herauszuarbeiten. 

So behauptet beispielsweise Francisco Castorina im Zusammenhang mit der Debatte zwischen Blumenberg und Carl Schmitt über den Begriff der Säkularisierung und die Legitimität der Moderne, dass Blumenbergs letztes Wort in dieser Debatte das der Metapher gewesen sei. Der Säkularisierungsprozess, den Schmitt als Übertragung theologischer Kategorien in eine entheiligte Politik versteht, sei für Blumenberg nichts anderes als der Prozess der Metaphorisierung christlicher Kategorien in juristische Kategorien, und die Idee der politischen Theologie selbst ist eine Art Metapher für die Umwandlung, die die Moderne vollzogen habe (Castorina, 2021). Nun sind die Bemühungen, die meinem Ansatz am nächsten kommen, diejenigen, die über den politischen Wert der Metapher aus der Perspektive der sogenannten phänomenologischen Anthropologie (Wetz, 2009) nachgedacht haben. In dieser Perspektive meint der Begriff der Lebenswelt die „genetische“ Dimension der Metaphern (Durán Guerra, 2010, 121).

So hat beispielsweise Cristóbal Revueltas ebenso wie Heidenreich daran erinnert, dass für Blumenberg die Metapher in erster Linie eine politische Dimension hat: Die Metapher ist ein Instrument zur Kontrolle der Realität (Revueltas, 2021, 380), eine These, die mit dem anthropologischen Ansatz der Metapher in Theorie der Unbegrifflichkeit in Verbindung steht. Im Gegensatz zu Heidenreich betont Revueltas jedoch auch, dass die Rhetorik und insbesondere die Metapher ein Mittel ist, das den Rhythmus unseres Handelns bestimmt, da sie es uns ermöglicht, Handlungen aufzuschieben. Die Rhetorik im Allgemeinen ist ein Mittel, um Handlungen auszusetzen und Gewalt einzudämmen (Revueltas, 2021, 390). Eine wichtige Schlussfolgerung aus seiner Analyse ist der Wert der Diplomatie als politische Strategie.

Antonio Rivera García hat seinerseits der Verbindung zwischen Metapher und dem Begriff des Absolutismus der Wirklichkeit besondere Bedeutung beigemessen und daraus einen wertvollen Kommentar zu Metaphern als Strategien der Sichtbarkeit gegenüber dem „Unsichtbarmachungseffekt“ abgeleitet, den Absolutismen wie der theologische Absolutismus, dem sich die Moderne entgegenstellt, hervorrufen. Nach der Analyse der Metaphern aus anthropologischer Perspektive ist die Sichtbarkeit, die die Metapher ermöglicht, eine politische Strategie, die in erster Linie durch so etwas wie einen Impuls zur Metapher ermöglicht wird (Rivera García, 2010).¹

Meine Arbeit hat eine sehr ähnliche Perspektive wie die der beiden vorher genannten Autoren, da ich daran interessiert bin, die Metapher im Werk unseres Autors im Lichte einiger Aspekte zu analysieren, die in den Texten von Blumenberg entwickelt wurden, wo die Metapher aus ihrer phänomenologisch-anthropologischen Dimension heraus betrachtet wird.

Anders als Revueltas werde ich mich jedoch nicht auf die Rhetorik konzentrieren, und im Unterschied zu García Rivera werde ich nicht auf die Aufgabe eingehen, die Funktionen von Metaphern als Reaktion auf Absolutismen sichtbar zu machen, sondern ich werde versuchen aufzuzeigen, dass Metaphern auch als Mechanismen der Unsichtbarmachung fungieren können, wenn sie politischen Zwecken dienen, die darauf abzielen, den Anderen zu verabsolutieren. Im Nachvollzug dessen, was Blumenberg unter Absolutismus der Wirklichkeit und dessen Gefahren versteht, wird dies deutlicher.

Dazu halte ich es für notwendig, auf den Begriff der Lebenswelt zurückzukommen, den Blumenberg aus seiner Auseinandersetzung mit der Husserlschen Phänomenologie neu entwickelt hat. Diese Darstellungsstrategie wird es uns ermöglichen, den Zusammenhang zwischen der Lebenswelt, dem Absolutismus der Wirklichkeit und der Metapher, wie Blumenberg sie in Theorie der Unbegrifflichkeit versteht, klarer zu erkennen. An dieser Stelle muss der genetische Charakter der „Lebenswelt“ betont werden, um die Vorstellung zu festigen, dass die Produktion von Metaphern nicht zu einem primitiven Stadium der Auseinandersetzung mit der Realität gehört, sondern den zweiten Pol bildet, zwischen dem wir bei der Suche und Konstruktion von Sinn schwanken (Wetz, 2009, 396-397). Sinn ist nicht etwas, das man ein für alle Mal erlangt, sondern etwas, das sich in verschiedenen Gemeinschaften erneuert und reproduziert. Im selben Text (Theorie der Unbegrifflichkeit) stellt Blumenberg Folgendes festgestellt, dass der Begriff zur Mystik, die Metapher hingegen zum Mythos führt (Blumenberg, 2007, 75). Dieser Gedanke muss analysiert werden, da er auf die Art der Beziehung zwischen Metapher und Mythos zielt. Das Verständnis der Beziehung zwischen Mythos und Metapher ermöglicht es uns, Blumenbergs explizitere Analyse des politischen Aspekts des Mythos auf das weniger explizite Thema der politischen Metapher auszuweiten. Abschließend werde ich versuchen, einige Leitlinien für die Entwicklung einer politischen Metaphorik im Sinne Blumenbergs vorzuschlagen.

I. Die historische Phänomenologie und die anthropologische Phänomenologie Blumenbergs

Nach Roberto Walton, dem ich bei der Analyse des polysemischen Husserlschen Begriffs folge, lässt sich der Begriff „Lebenswelt“ zunächst aus Husserls eigenen Analysen als Abfolge räumlicher Schichten verstehen, die eine kulturelle Umgebung bilden: von der „Urbanisierung“ einer menschlichen Siedlung bis hin zu den wirtschaftlichen Aktivitäten, die den physischen Raum verändern. Zweitens ist es die humanisierte Erde. Sie umfasst auch einen zeitlichen Horizont, da sie die Geschichte der Bräuche und die Festigung von Traditionen beinhaltet. Drittens ist sie ein durch kausale Beziehungen konfiguriertes oder „kategorisiertes“ Ganzes (Walton, 1993, 118-119 und 122). Schließlich taucht eine der relevantesten Definitionen in der Geschichte der Rezeption dieses Begriffs in der phänomenologischen Tradition auf: Wie Walton betont hat, ist die Lebenswelt der Horizont der Andersheit oder diejenige Andersheit selbst, die Patočka oder Merleau-Ponty als Natur bezeichnen (Walton, 1993, 122). Die Lebenswelt könnte mit jener Reihe von „Möglichkeitsbedingungen“ gleichgesetzt werden, die wie bei Kant „synthetisiert“, also auf die eine oder andere Weise vereinheitlicht werden müssen.

Es ist bekannt, dass Husserl verschiedene Kritikpunkte an Kants transzendentaler Sichtweise vorbringt. Ein wichtiger Aspekt dieser Kritik ist die Behauptung, dass die Erfahrung der Welt ausschließlich theoretischer Natur ist. Aber wenn für Kant die mögliche Erfahrung aus der transzendentalen Dimension entsteht, in der räumlich-zeitliche Vorstellungen und reine Kategorien durch Regeln oder Schemata miteinander verbunden sind, so ist es für Husserl möglich, diese Ebene der Bedingungen zu erfahren, weil dieser Bereich transzendental-praktisch ist.

Für Husserl ist die Lebenswelt als Erfahrungszone des Möglichen eine Dimension, die dem Bewusstsein vorausgeht und die er als „Heimatgebiet“ bezeichnet (Husserl, HUA XV 206). In diesem Sinne ist die Lebenswelt in zweierlei Hinsicht eine Art Bedingung der Möglichkeit für das theoretische Denken: Sie ist die praktische und damit historische Grundlage, auf der die Bedeutungshorizonte entstehen, die die „Vor-Objekte“ bilden, aber sie ist auch eine „unveränderliche Struktur“ (Husserl, Krisis, § 37), die den Wissenschaften Objektivität und Gültigkeit verleiht. 

In den Texten, die sich auf die Phänomenologie von Husserl und Heidegger beziehen, stellt Blumenberg bereits die Idee einer mächtigen Realität auf, die eine Schicht „epochaler“ Erfahrung bildet, in der die Bilder der „Welt“ oder dieser „mächtigen Realität“ als das entstehen, was er später als absolute Metaphern bezeichnet (Stoellger, 2000, 44). Stoellger behauptet, dass Blumenbergs „historische Phänomenologie“ ein Versuch ist, sich der kausalen Erklärung in der Geschichte durch ein epochales Verständnis zu widersetzen, das die von Husserl und Heidegger kritisierte ontologische Distanz nicht wiederherstellt (Stoellger, 2000, 59). Dazu greift Blumenberg in sehr kantischer Manier auf physiologische Metaphern zurück und behauptet: „Die Sinneinheit einer Epoche ist eine Art Präformation ihrer Elemente, deren faktisches Auftreten den Schein der Epigenesis trägt“ (Blumenberg 1950, 107 zitiert nach Stoellger 2000, 59). Es handelt sich, wie der Kommentierende betont, um eine Hermeneutik der Gegenwart, die von ihren Vertretern eine andere Position einfordert als vom Historiker, der von einem privilegierten Standpunkt aus beobachtet. Die historische Phänomenologie als Hermeneutik der Gegenwart zu praktizieren, zwingt uns, uns in die Gegenwart zu versetzen, als wäre sie eine Vorform, d. h. eine Reihe von Elementen, die in einer Art Homöostase funktionieren und eine Epoche prägen. Deshalb behauptet Blumenberg, dass „die Epoche […]die Einheit einer Gegenwart als Einheit eines Sinns“ (Blumenberg, 1950, 98 zitiert nach Stoellger 2000, 60) sei. Meiner Meinung nach lässt sich hier am deutlichsten die Bedeutung der Lebenswelt für das Verständnis von Metaphern als Bilder erkennen, die in einer Quelle epochaler Bedeutungen verankert sind. 

Die Lebenswelt wurde von Blumenberg als Bedeutungshorizont verstanden, der die Ereignisse, Handlungen und möglichen Tatsachen enthält, die eine Epoche ausmachen. Francesca Gruppi hat diesen Aspekt von Blumenbergs Denken als Suche nach jenem Raum der Produktion absoluter Metaphern bezeichnet, die als „Orte der Konstitution des transzendentalen Archivs der historisch-idealen Erinnerung“ (Gruppi 2017, 45-46, meine Übersetzung) fungieren.² Dies ist ein Horizont der Immanenz, aus dem das Projekt der Metaphorologie vor der „anthropologischen Wende“ verstanden werden muss. Erst wenn jedoch der genetische Charakter der Lebenswelt explizit anerkannt wird, können wir uns dem nähern, was Blumenberg später als eine produktive und ermöglichende Dimension von Bildern verstand, die aus einer fruchtbaren Dimension der Bedeutung hervorgehen.

Die Verbindung zwischen Lebenswelt und Metapher ist eine Verbindung, die bisher unter Berücksichtigung der Perspektive der Texte hergestellt wurde, in denen Blumenberg seinen metaphorologischen Ansatz im Zusammenhang mit der Begriffsgeschichte explizit darlegt. Wir könnten uns fragen, welche Art von Metaphorik entsteht, wenn der Begriff der Lebenswelt selbst aus der Perspektive der sogenannten anthropologischen Phänomenologie betrachtet wird.³ In dieser Arbeit geht es gerade darum, den möglichen Nutzen der phänomenologisch-anthropologischen Perspektive für eine Interpretation des politischen Werts von Metaphern aufzuzeigen.

Nicola Zambon hat das, was man als anthropologische Wende bezeichnen könnte, als einen relativ langen Zeitraum beschrieben, in dem Blumenberg eine umfassendere Kritik an der Husserlschen Phänomenologie vorbrachte. Zambon verwendet den Ausdruck „Naturalisierung“ des Bewusstseins in der neuen anthropologischen Analyse (Zambon, 2022, 113).  Angesichts der extremen Polysemie dieses Begriffs scheint es mir besser, statt von „Naturalisierung“ von einer neuen Lesart des Bewusstseins und der kognitiven und praktischen Prozesse aus der Perspektive der Anthropogenese zu sprechen. Diese Lesart der Lebenswelt aus einer anthropogenen Perspektive führt Blumenberg dazu, sie als eine Dimension zu begreifen, in der die Intentionalität des Bewusstseins Repräsentationsprozesse erzeugt, um nicht nur das zu fixieren, was das Bewusstsein mit der Realität verbindet, sondern auch Erwartungen und Möglichkeiten oder Kontrollstrategien zu formen. Aus dieser Perspektive erscheint die Lebenswelt als jene genetische Dimension, die es ermöglicht, die Metapher als Ergebnis einer oszillierenden Interaktion zwischen dieser Dimension des Vertrauten und der des Feindlichen des „Absolutismus der Wirklichkeit“ zu denken. Auch wenn die Lebenswelt im strengen Sinne nicht als realer Raum existiert (Wetz, 2009, 397), existiert sie doch als Quelle für die Produktion jener elementaren Erfahrungen, in denen das Fremde in ein System von Symbolen integriert wird, die die Kontrolle über das ermöglichen, was sonst unerfahrbar bliebe.⁴

Betrachten wir dies genauer. In Blumenbergs Theorie der Lebenswelt bedeutet „Welt“ nicht Welt und „Leben“ nicht Leben. Die Welt ist nicht die Gesamtheit aller Dinge, nicht die Gesamtheit aller Objekte und auch nicht der objektive Geist Hegels; das Leben ist wiederum nicht nur das Alltagsleben, sondern zunächst einmal das Leben im metaphysischen Sinne: das Leben als Individuationsaktivität, als Prozess (vgl. Blumenberg, 2010, 17-18).

Für Blumenberg muss die Lebenswelt als Einheit betrachtet werden können, aber im Gegensatz zur Welt als Gesamtheit theoretischer Objekte ist sie nur insofern Einheit, als sie als Quelle der Individuation, der Genesis, verstanden wird. Sie ist nicht der Raum, der der kantischen Idee der Totalität der kausalen Beziehungen zwischen den Objekten der physischen Welt entspricht. Sie geht dieser vielmehr voraus und ist von genetischer Art (Blumenberg, 2013^a, 12). Blumenbergs Behandlung dieses Begriffs scheint von Anfang an eine andere Rolle zu spielen, als ein Begriff, dessen mehrdeutige Natur die Idee dieser viel beweglicheren und formbareren Dimension der Sinnstiftung inspiriert. Die Lebenswelt ist somit ein Begriff, dessen Mehrdeutigkeit die Vorstellung einer viel beweglicheren und formbareren Dimension inspiriert, die den Begriffen der Wissenschaften zugrunde liegt, aber auch deren ursprüngliche Quelle ist (Blumenberg, 2013^a, 13-14). Andererseits wird die Lebenswelt als „trübe Welt der Trägheiten, die durch Anpassung und ‚natürliche Auslese‘ von Bildern und Träumen geformt sind“ beschrieben, obwohl sie gleichzeitig ein Raum ist, der sich diesen Trägheiten auch widersetzt. Es ist ein diastolischer und systolischer Rhythmus von Beharrungen und Widerständen, der sich der Versteinerung widersetzt (Blumenberg, 2013^a, 12-13).

Ausgehend von der anthropogenen These bezeichnet Blumenberg die Lebenswelt als die Welt, in der sich der Mensch Schutz gesucht hat. „Zwischen Dschungel und Höhle“ bezeichnet den Übergang von einem in die Lebenswelt integrierten und an sie angepassten Tier zu einem Tier, das das Bedürfnis verspürt, sich in einer Höhle zu schützen, diese aber auch wieder verlassen muss. Der Schutz in der Höhle ist gleichermaßen ein Symbol für die Entwicklung normativer Fähigkeiten (García Durán 2018). Blumenberg stellt in diesem Zusammenhang etwas dar, das er als „die Geburt der Macht“ bezeichnet. Die Entstehung von Normativität (Verhaltensregeln, rituelle Regeln, Ausdrucksregeln) geschieht zeitgleich mit der Entstehung politischer Macht und sozialer Hierarchisierung (Blumenberg, 2013^a).

Mit dem bisher Gesagten sollte klar sein, dass die Lebenswelt kein primitiver Zustand ist, der in der Vergangenheit zurückgeblieben ist; sie ist keine vergessene geologische Schicht in den unteren Schichten der Welt des Bewusstseins, der Welt der Begriffe oder der Welt der wissenschaftlichen Erkenntnisse, sondern eine elementare Produktionsdynamik. Sie ist eine Plattform, auf der das menschliche Leben aufgebaut wurde und ständig weitergebaut wird. Sie ist eine aktive Schicht des menschlichen Lebens und nicht nur ein Teil seiner fernen Vergangenheit (Blumenberg, 2013^a). Man könnte es vielleicht anders formulieren: Die Vorgeschichte begleitet uns ständig im heutigen menschlichen Leben, in der Geschichte. Die Lebenswelt, die sich dem Leben entgegensetzt, weil sie es beherrscht, ist prähistorisch und ursprünglich im Sinne einer permanenten Quelle der Produktivität (siehe Stoellger, 2000, 43). Dies ist eine für die vorliegende Arbeit äußerst wichtige These, da sie die Produktion von Metaphern als Ergebnis einer Tendenz zur Bedeutungsproduktion als permanentes Bedürfnis des Menschen zur Bewältigung der Realität in den Vordergrund stellt. Es handelt sich nicht um eine Tendenz oder einen Instinkt, den die Spezies sublimiert und in rationales Wissen umgewandelt hat, sondern um eine Funktion, ein Werkzeug, auf das wir ständig zurückgreifen. Die Produktion von Bildern ist weder in chronologischer Hinsicht in die Vergangenheit verbannt noch in den verschlungen Tiefen des Bewusstseins verborgen. Hier eröffnet sich die Möglichkeit, die Erforschung von Metaphern in den Bereich der philosophischen Anthropologie zu stellen, da sie aus ihrer Beziehung zu dieser permanenten Genese erklärt und als eine Art „Geysir“ verstanden werden müssen, die direkt aus dieser elementaren Welt entspringen und uns daran erinnern, dass wir mangelhafte Wesen sind, die eine uns auferlegte Realität in Sinnsysteme einfangen müssen.⁵

Für die vorliegende Diskussion erscheint mir dieser Aspekt relevant, da er uns zwingt zu verstehen, dass auf der Oberfläche der sozialen Realität gleichzeitig gnoseologische, affektive und imaginative Aspekte koexistieren; Schichten der Produktivität des Bewusstseins und verschiedene Formen des Umgangs sowohl mit der eigenen Lebenswelt (um aus ihr in einen theoretischen Zustand zu gelangen)⁶ als auch mit dem Absolutismus der Wirklichkeit.

Dieser phänomenologisch-anthropologische Aspekt ist die Grundlage für das Verständnis der Rolle, die Blumenberg der „vorbegrifflichen“ Welt zuweist sowie des politischen Wertes, den sie in seinem Denken erhält. Wie bereits erwähnt, bezeichnet die Vorsilbe „vor“ nicht eine Vergangenheit oder eine Dimension, die unter dem Aufbau der theoretischen Welt begraben liegt, sondern eine generative Dimension der Erfahrung. Mit anderen Worten: Die vor-theoretische Dimension ist eine permanente genetische Dimension von Bildern und Affekten, die als Kontrollinstrumente dafür dienen, was sich sonst nicht erfassen lässt – für ein Unkontrollierbares also, dessen Gefahr nicht anders gebannt werden kann.

Die Metapher und der Begriff sind Formen der Beherrschung und Integration des bedrohlichen Randbereichs der Lebenswelt. Sowohl die Metapher als auch später der Begriff ermöglichen es, den Schock des Unbekannten abzufedern. Die Relevanz, die Metapher als konstitutives Element des politischen Bereichs zu behandeln, liegt zunächst gerade in diesen anthropologisch-phänomenologischen Grundlagen der Metapher. Die Abfederung gegenüber dem Unbekannten ist der „Phantomkörper“ (Blumenberg 1979 zit. nach Zambon 2022, 116) der Vorstellungskraft und der Theorie, den wir dem Bedrohlichen entgegenstellen, das an der Grenze zur Lebenswelt wohnt.

Wenn wir aufhören, den Begriff „Lebenswelt“ nur als eine „vor-theoretische“ Dimension zu verstehen, die in die Vergangenheit verbannt ist, können wir verstehen, warum für Blumenberg Mythos und Metapher keine Produkte sind, die der Mensch in einer Phase unzureichender kognitiver Reife entwickelt hat und deren instrumentelle Kraft in der Geschichte der Menschwerdung unserer Spezies der Vergangenheit angehört. Für unseren Autor sind weder Metapher noch Mythos in eine ferne Vergangenheit verbannt oder auf eine Dimension der vorobjektiven praktischen Welt reduzierbar. Was wir aus der Analyse der Lebenswelt lernen, ist, dass diese eine permanente Quelle mentaler Dispositionen und Haltungen ist, die unsere Annäherung an die Realität bedingen. Und wir erzeugen diese Dispositionen ständig durch „Überlebensstrategien“ gegenüber dem Absolutismus der Wirklichkeit.⁷

Den Absolutismus der Wirklichkeit zu überleben bedeutet nicht, so etwas wie eine von einem hartnäckigen Realismus postulierte äußere Wirklichkeit zu überwinden. Um dieses wichtige Konzept zu verstehen und vor allem seine Bedeutung für die Definition von Metaphern aus anthropologischer Perspektive zu begreifen, müssen wir den ontologischen oder epistemologischen Ansatz des Realitätsbegriffs verlassen. Der Absolutismus der Wirklichkeit ist nicht im Sinne einer absoluten Realität oder so etwas wie einem Realismus oder einer radikalen Objektivierung zu verstehen. Absolutismus oder Absolutismen werden von Blumenberg als Räume verstanden, die von der Intensität des Schreckens aufgeladen sind, weshalb dieser Begriff aus der affektiven Dimension heraus verstanden werden muss. Der Absolutismus der Wirklichkeit ist eine Dimension, die für den Menschen vielleicht das Sumum der schrecklichen Andersartigkeit darstellt. Das Fremde, Entfremdete, das Aliud, das noch nicht integriert ist oder als Alter integriert wurde. 

Gemäß der anthropologischen Perspektive, die Blumenberg einnimmt, ermöglichen Metaphern es den Menschen, diese radikale Andersartigkeit zu überwinden, indem sie das Andere durch diese Falle⁸, die die Metapher im Prinzip darstellt, beherrschen. Schauen wir uns nun genauer an, wie Blumenberg diese Aufgabe und die Beziehung der Metapher zum Mythos versteht. 

II. Mythos und Metapher im anthropologischen Sinne

Es war wichtig, die Wandlung des Begriffs der „Lebenswelt“ im Blick zu behalten, um seine ursprüngliche Dimension vollständig zu verstehen und uns der neuen Perspektive anzunähern, aus der Blumenberg die Aufgabe der Metaphern und ihre Beziehung zum „Absolutismus der Wirklichkeit“ wahrnimmt. 

Wie bereits erwähnt, erscheint die Metaphorik aus der „anthropologischen Wende“ heraus, im Gegensatz zur der in der Begriffsgeschichte verankerten Metaphorik, für Blumenberg als ein dem Begriff ähnliches Werkzeug, das das Überleben der Menschen angesichts der Unwirtlichkeit der radikalen Andersartigkeit ermöglicht hat und weiterhin ermöglicht.

In diesem Abschnitt werden wir diese neue Funktion der Metapher unter Berücksichtigung der wichtigen Verbindung analysieren, die der Autor zwischen Mythos und Metapher herstellt. Dies ist nicht nur nützlich, um uns einer Idee einer „Proto-Grammatik“ des apotropäischen Systems anzunähern, das die Menschen zwischen einer allzu fremden Realität und sich selbst errichtet haben, sondern ermöglicht uns auch, eine Plattform zu schaffen, von der aus wir zur Analyse von Metaphern als grundlegende Aspekte des politischen Diskurses übergehen können. Zwar hat Blumenberg, abgesehen von der Idee, dass Metaphern in der Lebenswelt einen Grad an Normativität besitzen, und abgesehen von der Idee, dass die Kontrolle, die sie ermöglichen, ein Faktor ist, der eine archaische Gewaltenteilung eingeführt hat (Blumenberg, 2006, 17-19), keine detaillierte Analyse des politischen Potenzials der Metapher aus anthropologischer Perspektive geliefert. Allerdings hat er durchaus eine Analyse des politischen Potenzials des Mythos angestellt. Aus diesem Grund muss die Beziehung zwischen Mythos und Metapher analysiert werden, wenn wir zu einem Urteil darüber gelangen wollen, ob sich Blumenbergs Aussage über die Verbindung zwischen Mythos und Politik auch auf die Metapher übertragen lässt. Diese Aufgabe bleibt dem nächsten Abschnitt vorbehalten.

Wie im vorigen Abschnitt erwähnt, ist die Lebenswelt die Dimension der elementaren Anthropogenese, aus der eine für Menschen bewohnbare Welt entstanden ist (und weiterhin entsteht). Metapher, Mythos und Begriff sind genau genommen Formen der Beherrschung und Integration (Blumenberg, 2013a, 56, Merker, 1999)⁹ dessen, was den Menschen Angst macht: der Absolutismus des Anderen. Wir haben zuvor betont, dass der Absolutismus der Wirklichkeit nicht gleichbedeutend ist mit dem extremen Realismus eines Naturalisten. Er ist vielmehr als eine von unruhigen Affekten durchdrungene Dimension zu verstehen.

Die Metapher als Kontrolltechnik ist eng mit Emotionen wie Schrecken und Angst, Panik und Beklemmung verbunden. Blumenberg schreibt in „Arbeit am Mythos“: 

[…] daß Angst immer wieder zur Furcht rationalisiert werden muß, sowohl in der Geschichte der Menschheit als auch in der des Einzelnen. Das geschieht primär nicht durch Erfahrung und Erkenntnis, sondern durch Kunstgriffe, wie den der Supposition des Vertrauten für das Unvertraute, der Erklärungen für das Unerklärliche, der Benennung für das Unbenennbare. […] Durch Namen wird die Identität solcher Faktoren belegt und angehbar gemacht, ein Äquivalent des Umgangs erzeugt. Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzählen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat. Panik und Erstarrung als die beiden Extreme des Angstverhaltens lösen sich unter dem Schein kalkulierbarer Umgangsgrößen und geregelter Umgangsformen, auch wenn die Resultate der magischen und kultischen ‚Gegenleistung‘ gelegentlich der Tendenz Hohn sprechen, an Gunst für den Menschen bei den Mächten zu gewinnen (Blumenberg, 2006, 10-11). 

Im Gegensatz zu Heideggers Auffassung von Angst als Auslöser für Authentizität ist bei Blumenberg die Angst nicht das, was zu einer der Welt des Man eigenen Assimilation führt. Die Angst ist vielmehr der affektive Auftakt, der unsere metaphorische Produktivität als Abwehrmechanismus auslöst. Metaphern ermöglichen es uns außerdem, Sicherheit gegenüber dem Unbekannten und Beängstigenden zu gewinnen. Sie haben eine wichtige Rolle dabei gespielt wie wir mit Absolutismen umgehen; und sie tut dies noch immer, denn wir dürfen nicht vergessen, dass die Vergangenheit der Welt des Lebens die permanente Entstehungsaktivität jener Sinnnetze ist, die der Mensch zu weben gelernt hat (siehe Blumenberg, 2007, 125). Einem Phänomen, das auf den ersten Blick unverständlich ist, Namen zu geben oder es in mentalen Bildern festzuhalten, ist eine Handlung, die einem Lebewesen eigen ist, das die Macht des Absolutismus überwindet. 

In Anlehnung an Nietzsches, aber auch Gehlens Auffassung vom Menschen als Mängelwesen setzt Blumenbergs anthropologische Behandlung der Metapher eine Sichtweise des Menschen als ein Wesen voraus, das auf die „Grenzverkehrstechnik“ der Metaphern zurückgreift, da diese ein Mittel sind, das es der Spezies ermöglicht hat, die unerträglichen und überwältigenden Aspekte der Realität zu überwinden. Die Metapher ist ein Mittel gegen die Unzulänglichkeit unserer unmittelbaren Mittel zum Überleben. Man könnte sagen, dass sie ein Mechanismus des Überschusses oder eine Funktion ist, um die begrenzten Bedingungen zu überwinden, in denen sich der Mensch als Wesen befindet, das in einen nicht gerade gewünschten oder gewählten Horizont der Realität eingeschrieben ist. Im Gegensatz zu anderen Theorien der Metapher sind diese für Blumenberg nicht das Ergebnis der Freiheit der Vorstellungskraft, wie sie in bestimmten kognitiven Theorien der Metapher (Ricoeur) üblicherweise verstanden wird, sondern eine emanzipatorische Tätigkeit, die im Kontext der Bedürftigkeit der menschlichen Spezies ausgeübt wird. Die Metapher befreit uns zunächst von der Ohnmacht, ermöglicht uns aber auch, den Aktionsradius gegenüber dieser beängstigenden Andersartigkeit zu erweitern.

Im Kontext der anthropogenetischen Erzählung erweist sich die Metapher auch insofern als notwendig, als sie auf den Zeitmangel reagiert (siehe Blumenberg, 2007, 106). Theoretische Prozesse erfordern eine lange Ausarbeitungs- und Konstruktionszeit. Der Begriff ist nicht nur der Akt der Konzeption oder der Geburt, sondern auch ein Reifungsprozess, der Zeit erfordert. Metaphern wären Abkürzungen, die es uns ermöglichen, zu vermuten und anzunehmen, zu erfinden und die Vision einer Reihe von Elementen, deren Verbindung Zeit zum Begreifen und Konzeptualisieren erfordert, in Bildern zusammenzufassen. Die Metapher ist ein Werkzeug, das uns erspart, alle Windungen und Wendungen zu durchlaufen, die das weite Gebiet der Vernunft verbinden.

Überlebensmechanismen wie Metaphern, Mythen und Konzepte haben die Gestaltung von Lebensräumen begünstigt, indem sie ihnen Bedeutung verliehen und die Erfahrung von Objekten sozialisiert haben. Um zu verstehen, wie Metaphern zur Sinngebung, d. h. zur Gestaltung einer verständlichen und kontrollierbaren Welt, beigetragen haben, können wir die Metapher als eine Art Netzwerk vorstellen. Durch dieses Netz treten verabsolutierte Dimensionen der Realität hervor, individualisiert, ausgeschnitten aus einem Gewebe von Bildern und analogen Verweisen, die sie einfangen, benennen und Erzählungen liefern, die ihnen Identität verleihen. Hier, wie an mehreren Stellen in Blumenbergs Werk, ist der Einfluss Nietzsches spürbar: Beide messen der Interpretation von Ereignissen im Sinne von Handlungen, also der Zuweisung von Rollen und der Kausalität eines Ereignisses, Bedeutung bei. Blumenberg vertritt jedoch auch die Idee, dass der Mensch die Dinge kausal erklären wollte. Die Einordnung des Ereignisses in eine kausale Kette von Handlungen hat einen ursprünglichen Hintergrund, nämlich die Zuschreibung dieser Handlungen an ein Subjekt – oder mehrere Subjekte –, um sie – „durch Sätze, Rituale“ – zu identifizieren, zu individualisieren und zu kontrollieren (Blumenberg, 2006, 22).

Blumenberg behauptet auch, dass dem auftauchenden Unbekannten mit dämpfenden Handlungen begegnet wird: mit Handlungen, deren Ziel die Beherrschung sei. Das können namensgebende Handlungen sein, die es sich metaphorisch einverleiben oder die begriffliche Klassifizierung, die auf Unterordnung aus ist. Er sieht Magie und Mythos als paradigmatische Versuche einer solchen Entgegnung des Vormarschs des Unbekannten. Die mythische Technik eines solchen „Grenzverkehrs“ geht metaphorisch vor und integriert damit Unbekanntes in die bekannte Welt (Blumenberg, 2013a, 147-149).

Für Blumenberg sind Mythos und Metapher apotropäische Mittel, d. h. Zauber- und Kontrollkräfte, die das, was sich zu individualisieren und zu erkennen beginnt, in analoge Beziehungen (mit potenziell unendlichen Ähnlichkeiten und Verweisen) verwickeln. Nehmen wir hier als Beispiel, was laut Blumenberg mit den Personalpronomen geschieht. Diese können als eine Art Urmetaphern betrachtet werden, die die Idee der Einzigartigkeit oder Persönlichkeit auf Naturphänomene wie beispielsweise den Regen übertragen. Blumenberg widerspricht Hypothesen aus der Religionsgeschichte, die behaupten, dass diese Pronomen aus dem fortschreitenden Verschwinden von Gottheiten entstanden sind, die Naturphänomene repräsentieren. Er besteht vielmehr darauf, dass unbestimmte Artikel absolute Metaphern sind, die aus der Welt des Lebens stammen. Sie sind Ausdrücke ursprünglichen Vertrauens oder Misstrauens (Blumenberg, 2007, 76), die später durch sprachliche Artefakte personifiziert werden, die bereits dazu dienen, andere Mitglieder einer Gemeinschaft zu individualisieren, und die dank mythischer Erzählungen nach und nach Bestimmungen erhalten. Nominale Metaphern (Pronomen) haben eine apotropäische Kraft gegenüber dem Unbekannten und Unkontrollierbaren des Absolutismus der Wirklichkeit. Diese apotropäischen Kräfte in der Sprache treten mit den Metaphern der unpersönlichen Pronomen auf. Die Namen, aber vor ihnen die Pronomen, die verwendet wurden, um eine Handlung zu personifizieren oder hervorzuheben, haben es ermöglicht, das Fremde heraufzubeschwören. Die Personifizierung ermöglicht eine Veränderung der Haltung gegenüber der Realität: Anstatt das radikal Andere zu sein, [d.h. ein Aliud] fragmentiert sich die Realität in Einzigartigkeit. Das Andere zeigt sich. Mit der Umwandlung der entfremdeten Realität in eine entsprechende, bekannte und damit kontrollierbare Andersartigkeit wird eine Herrschaft und Stabilisierung ausgeübt.

Bis hierhin scheint die Beziehung zwischen Mythos und Metapher darin zu bestehen, dass beide, ebenso wie das Konzept, aus paläoanthropologischer Sicht Werkzeuge sind, die demselben Zweck dienen. Aus dieser Perspektive werden die drei Werkzeuge, auch wenn sie unterschiedliche Aufgaben erfüllen, unter dem gleichen Begriff der Instrumentalität zusammengefasst. Ich möchte mich jedoch nun auf die Besonderheit der Beziehungen zwischen diesen Kontrollwerkzeugen konzentrieren. Wie zu Beginn dieses Kapitels erwähnt, könnte man argumentieren, dass es für Blumenberg eine Grammatik des Mythos gibt, die sich aus den Metaphern ergibt. Die Beziehung zwischen Mythos und Metapher wird noch enger, wenn auch etwas unklarer, wenn Blumenberg in seiner Theorie der Unbegrifflichkeit behauptet, das Konzept führe „zur Mystik“, die Metapher hingegen „zum Mythos“ (Blumenberg, 2007, 75). Während Blumenberg in der ersten Hälfte des Satzes diese Idee präzisiert – dass der Begriff zur Mystik führt, gibt es zumindest in diesem Text keine klare Entwicklung, die den Übergang von der Metapher zum Mythos erklärt. Deshalb schlage ich vor, die Elemente nachzuzeichnen, die diese analoge Argumentation definieren.

Während die inhospitiale Realität ein amodaler logischer Raum ist, ist der theoretische Raum, zu dem sich das Konzept öffnet, der Raum der Modalität und Virtualität. Das Konzept ist eine Technik der Substitution und Vorhersage, da es ein Werkzeug ist, das dem Denken hilft, Erwartungen an die Zukunft zu lenken und viele andere auszuschließen. Blumenberg zufolge ermöglicht das Konzept, das Objekt darzustellen, wenn es nicht vorhanden ist, und seine Möglichkeiten zu visualisieren. Es öffnet sich einer Zeit, die wir als die Zeit des Möglichen betrachten können, d. h. der Zukunft. Blumenberg stellt eine Beziehung zwischen dem Begriff und dem unendlichen Urteil her. Im Gegensatz zu dem kognitiven Nullpunkt, der unendlichen Urteilen gewöhnlich zugeschrieben wird, hat das negative Urteil in der Lebenswelt einen praktischen Wert. Begriffe ermöglichen es uns, ausschließende Verneinungen zu erkennen, die unsere Erwartungen an die Realität einschränken, da sie Negativität beinhalten (siehe Blumenberg, 2007, 86-7). Das heißt, in Begriffe, von denen wir von einer relativ stabilen Definition ausgehen, finden wir die Regeln, um Erwartungen darüber auszuschließen, was das So-Sein ist. Dieser Ausschluss ist in der positiven Definition von etwas impliziert. Denn die Aussage „Das ist ein Pferd“ impliziert sofort Möglichkeiten, die wir uns vorstellen können (z. B. reiten), und Möglichkeiten, die wir ausschließen können (z. B. mit ihm fliegen). Der Begriff hat eine implizite Negativität oder, in metaphysischen Begriffen, enthält das Nichts. Die Verfeinerung, zu der die Wahrnehmung der dem Begriff innewohnenden Negativität führt, ist die Mystik.

Im Falle von Metaphern befinden wir uns in einem anderen logischen Register als dem des unendlichen Urteils. Wie Blumenberg feststellt, kennt die Metapher „keine Negation“ (siehe Blumenberg, 2007, 90). Im Gegensatz zum Begriff ist die Metapher offen, sie ist reine Positivität. Zwischen Metapher und Begriff besteht kein ausschließendes Verhältnis, sondern eine komplementäre Opposition hinsichtlich ihrer Funktionslogik. Der Begriff enthält in sich selbst die Negativität (das, was die Dinge nicht sind), während die Metapher die Möglichkeit bietet, sprachliche Strukturen zu verflüssigen, um einem Bild eine Reihe von Bestimmungen zuzuordnen. Auch hier kann man sagen, dass, wenn der Begriff Negativität enthält, die Metapher reine Positivität ist und der Mythos diese Positivität in einer narrativen Entwicklung von Metaphern erweitert.

Erinnern wir uns daran, dass der liminale Charakter der Metapher darin besteht, dass sie das Unverständliche des Anderen für den Anderen verständlich macht. Die Metapher ist der technische Zwischenmoment, der den „Absolutismus der Wirklichkeit“ vom mythischen Erzählen trennt. Für Blumenberg sind Mythen die Weiterentwicklung und Ergänzung der metaphorischen Technik. Die Metapher ist ein wesentlicher Bestandteil dessen, was er „Grenztechnik“ genannt hat. Der Mythos ist eine Art narrative Entwicklung, die das Leben der Metapher erweitert und als solche ein kompensatorisches Element für die menschliche Unzulänglichkeit darstellt. So entwickelt sich die umgekehrte Analogie zwischen Begriff-Mystik und Metapher-Mythos in den gegensätzlichen Logiken, die beide aktualisieren. Während in der dialektischen Beziehung zwischen Begriff und Mystik die Logik des unendlichen Urteils (die Verneinung oder Begrenzung des Seins) vorherrscht, dominiert in der Beziehung zwischen Metapher und Mythos die Logik der Urteilsbestimmung durch progressive Spezifikationen innerhalb der mythischen Erzählung. Innerhalb dieser wird die Reihe der Attribute, die den Gottheiten zugeschrieben werden, durch progressive Spezifikationen erweitert. Sie können als Falle oder Köder dienen, der das Unkontrollierbare in einem wohlbekannten Charakter gefangen hält.

Metapher und Mythos sind so miteinander verbunden, dass sich aus Blumenbergs Ausführungen eine notwendige Beziehung zwischen beiden zu ergeben scheint. Oder besser noch, es scheint sich anzudeuten, dass die Metapher eine notwendige Voraussetzung für das Entstehen des Mythos ist: sein elementares Gramma. Deshalb präzisiert Blumenberg, dass das Mythische dann erscheint, wenn die unwirtliche Andersartigkeit zuvor durch die Metapher kontrolliert wurde, durch das Bild der Vorstellungskraft, das die Realität mehr oder weniger stabil kontrolliert (Blumenberg, 2010, 155). So bedeutet das Zuweisen von Namen, das Einführen von Elementen in metaphorische und mythische Kreisläufe, das Prinzip der Identität zu beherrschen, auch wenn diese Identität nicht aus der Logik des Begriffs oder der via negativa des unendlichen Urteils entsteht, sondern aus der überbordenden (und chaotischen) Logik der Analogie. Die Analogie ist, wie Blumenberg behauptet, der Realismus der Metapher (Blumenberg, 1997, 95).

Bis hierher lässt sich feststellen, dass Metaphern es uns ermöglichen, unverständliche Erfahrungen zu sozialisieren, gemeinsame Bilder in Umlauf zu bringen, eine Bedeutung zu teilen und diese durch die Kraft des Mythos zu verbreiten. Hier zeigt sich eine elementare „politische“ Eigenschaft der Metapher: Sie schafft Regime zur Kontrolle der Realität. Wer die elementaren Kräfte kontrolliert, hat Macht über die schreckliche Realität und über andere. Sie ist unser erstes politisches Werkzeug.

Wenn nun aber der Mythos für die Metapher das ist, was die Mystik für den Begriff ist, nämlich die Fortsetzung, die Komplexifizierung einer aus dem „Absolutismus der Wirklichkeit“ herausgeschnittenen und herausgerissenen Einzigartigkeit, dann ist es legitim zu denken, dass es möglich ist, eine politische Metaphorologie zu betreiben, deren erstes Element die Analyse der politischen Dimension des Mythos ist. Der politische Aspekt des Mythos ist ein privilegierter Ansatz, um die politische Dimension der Metapher zu verstehen, und genau das werden wir im nächsten Abschnitt analysieren. 

III. Vom Mythos zur politischen Metapher

Wie ich zu Beginn dieser Arbeit angedeutet habe, kann man von einer politischen Metaphorik sprechen, auch wenn Blumenberg selbst diesen Aspekt seines Denkens nicht weiterentwickelt hat. Nach der schrittweisen Herleitung, die sich aus der Analyse der Bedeutung der umgekehrten Analogie ergibt, wonach die Metapher zum Mythos das ist, was das Konzept zur Mystik ist, können wir feststellen, dass Mystik und Konzept zwar in einer dialektischen Beziehung zueinander stehen, in der das eine die Grenze des anderen bildet, dass es jedoch keine klare Grenze zwischen Mythos und Metapher gibt. Es gibt keinen spekulativen oder dialektischen Moment, der sie voneinander trennt. Der Mythos ist nicht das Gegenteil der Metapher, sondern ihre Weiterentwicklung in einer Erzählung. Der Mythos ist also eine Erweiterung der Metapher, was angesichts der Art der Beziehung zwischen beiden auch bedeutet, dass die Metapher ein Mikromythos ist (Heidenreich, 2020, 80). Wie Tomás Pollán feststellt, sind Mythen „Metaphern, die erweitert und ausgearbeitet werden“ (Pollán, 2019).

Erinnern wir uns auch daran, dass wir im vorigen Abschnitt die apotropäischen Funktionen von Metapher und Mythos diskutiert haben. Der Mythos ist die Erweiterung der apotropäischen Funktion der Metapher. Nun kann, wie Pollán ebenfalls hervorhebt, Blumenbergs Mythentheorie (die den Mythos von Prometheus als Beispiel verwendet) selbst als eine Variante des Prometheus-Mythos betrachtet werden (Pollán, 2019): sie hat insofern eine prometheische Dimension, als der Autor ihr eine Aufgabe, eine Funktion zuweist und ihr damit einen ähnlichen Wert beimisst wie dem Feuer im Mythos von Prometheus: Die Verwendung des Mythos impliziert ebenso wie die des Feuers die Beherrschung von Techniken, die es uns ermöglichen, die beängstigende Realität zu kontrollieren und zu assimilieren. Der Mythos ist eine Rationalisierung des „Absolutismus der Wirklichkeit“, weshalb Blumenberg behauptet, dass es keinen Übergang und keine Überwindung vom Mythos zum Logos gibt: Vielmehr betont er, dass die Grenze zwischen Mythos und Logos eine imaginäre sei, und wehrt sich dagegen, die logische Funktion des Mythos bestimmen zu müssen: „Die Grenzlinie zwischen Mythos und Logos ist imaginär und macht es nicht zur erledigten Sache, nach dem Logos des Mythos im Abarbeiten des Absolutismus der Wirklichkeit zu fragen. Der Mythos selbst ist ein Stück hochkarätiger Arbeit des Logos“ (Blumenberg, 2006, 18).¹⁰

Wenn wir uns auf die politische Dimension der Metapher und des Mythos beziehen, erwähnen wir auch, dass sowohl die Metapher als auch der Mythos einen Moment der Kontrolle über das Andere des Absolutismus der Wirklichkeit darstellen. Die Kontrolle, die sie ausüben, integriert dieses Andere – Aliud – das unvorstellbar ist, und bringt Bilder in Umlauf, die es in narrativen Ketten binden. Metapher und Mythos sozialisieren das Andere gleichsam, fangen dessen radikale Differenz ein und unterwerfen es dem Prinzip der Identität. Als Instrumente der Kontrolle und Sozialisierung haben sowohl Mythos als auch Metapher eine politische Bedeutung ersten Ranges, da sie eine erste Sphäre der Normativität bilden.

Es ist sehr wichtig, die eben angesprochene sozialisierende Dimension von Metapher und Mythos zu berücksichtigen. Es muss auch betont werden, dass die kontrollierenden Wirkungen von Metapher und Mythos in der kollektiven Vorstellungskraft entstehen.  In diesem Zusammenhang ist es nicht möglich, die normative Kraft von Mythen zu verstehen, ohne ihren Rezeptionskontext zu berücksichtigen. Ohne den „Rezeptionskontext“, der gleichzeitig der Bereich ist, in dem Mythen und Metaphern in kulturellen Anpassungsprozessen variieren oder sich festigen, könnte man nicht verstehen, wie sie funktionieren und was sie bedeuten.

Die Theorie, dass der Mythos nur in seiner Rezeption existiert, bedeutet für Blumenberg, dass es keinen ursprünglichen Mythos gibt und dass wir auch den Kontext dieser Rezeption, den Hintergrund der Realität, aus der er gewonnen wurde, analysieren müssen. Die Ablehnung der Idee des ursprünglichen Mythos (Blumenberg, 2006, 190 und 331) ist eine philosophische Geste, die den Widerstand gegen die Vorstellung zum Ausdruck bringt, dass es unmöglich ist, einen Ur-Mythos wiederzubeleben: nicht, weil das Ursprüngliche nicht wiederbelebt werden könnte, sondern weil es nie existiert hat. In diesem wie in mehreren anderen Punkten wird Blumenbergs undogmatische Lesart des Mythos deutlich.

Wenn dies in der Mythentheorie funktioniert und wenn die Metapher als eine Art Mikromythos verstanden werden kann, dann lässt sich konsequenterweise feststellen, dass die Metapher auch nur in ihrer Rezeption existiert (Durán-Guerra, 2010, 124).

Wie Heidenreich betont, kann der Bereich der Rezeption über den Bereich der Rezeption eines Textes hinausgehen. Vielmehr gibt es kein „Außerhalb des Textes“ mehr: Alle kulturellen Äußerungen können Metaphorisierungssphären sein (siehe Heidenreich, 2020, 92-93). Dabei ist zu beachten, dass wir unter „Rezeptionskontext“ die sozialen und politischen Bedingungen verstehen können, unter denen sich ein Mythos und auch eine Metapher wiederholen. Sowohl der Mythos als auch die politische Metapher könnten auf diese Weise charakterisiert werden, nicht nur als Instrumentalisierung von Bildern und Erzählungen – ein Aspekt, der sie laut Blumenbergs anthropologischer Analyse ausmacht –, sondern als Kristallisation eines Feldes affektiver und imaginativer Assoziationen, die ein praktisches Weltwissen und eine Reihe von Haltungen in der sozialen Welt hervorbringen.

Nun müsste man zwischen explizit politischen Mythen, die sich hauptsächlich auf die Gründung von Staaten, die Schaffung von Gesetzen oder Heldentaten beziehen, und dem dogmatischen Gebrauch von Mythen unterscheiden.¹¹ Dieser Unterschied ist in Bezug auf Metaphern schwieriger zu ziehen, aber wir könnten von Metaphern sprechen, die sich auf politisches Handeln oder den „politischen Körper“ beziehen (wie Metaphern vom Schiff, vom Führer, vom Haus, vom Organismus usw.) und diskursive Ebenen, auf denen ein Bild eine dogmatische politische Funktion hat, die den Integrationsprozess des Anderen – des Aliud – in die politische Praxis verhindert, d. h. Metaphern, die den Übergang vom Verschiedenen zu einer komplementären Andersartigkeit verhindern. 

Lassen Sie uns im Folgenden die Beziehung zwischen Mythos, Metapher und Politik rekapitulieren, um Metaphern in ihrer dogmatischen politischen Verwendung zu beleuchten. Wie bereits erwähnt, stehen Mythen für Blumenberg nicht im Widerspruch zur Rationalität (deshalb kann ein Mythos auf der Ebene der politischen Praxis weiterhin aktiv sein), sondern sind kreative Formen, um das Fremde, Unterdrückende und die Angst, die Absolutismen hervorrufen, zu rationalisieren. Hier findet der Mythos eine positive und emanzipatorische Wertschätzung für das politische Leben, denn er macht nicht nur das Fremde zugänglich und vertraut und fördert so dessen Integration in den symbolischen Kreislauf einer Gemeinschaft, sondern die Rezeption und Reformulierung, die den Mythen eigen sind, schulen eine tolerante und offene Haltung gegenüber unterschiedlichen Narrativen (siehe Kirke, 2019, 89). Blumenberg stellt fest: „Die Mythologie erlaubt, indem ihre Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Kühnheit als messbare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont für ein in dieser Tradition stehendes Publikum.“ (Blumenberg, 1990, 21)

Aus historischer Sicht argumentiert Blumenberg, dass das Aufkommen des Monotheismus in der intellektuellen und sozialen Geschichte des Abendlandes die antike Liberalität der Mythologie zum Schweigen brachte und ihre Erhaltung nur in der Rhetorik ermöglichte. (Blumenberg, 1990, 21). Die Rhetorik ist, wie ich bereits festgestellt habe, eine politische Strategie, die insofern der politischen Funktion des Mythos ähnelt, als sie die Diskussion und das Aufschieben übereilter Handlungen begünstigt (Revueltas, 2021). 

Wie man sieht, hat der Mythos in polytheistischen Gesellschaften für Blumenberg eine emanzipatorische politische Funktion, die uns in Toleranz und Akzeptanz von Vielfalt übt (Keum, 2025, 3). Der in dogmatischen Monotheismen gefangene Mythos stagniert jedoch in einer Erzählung, die keine Variationen zulässt.

Erinnern wir uns daran, dass die Darstellung der umgekehrten Beziehung zwischen der Logik des Begriffs und der Mystik sowie der Logik der Metapher und des Mythos letztere als Instanzen der reinen Positivität darstellte, d. h. sowohl die Metapher als auch der Mythos haben ein unendliches Potenzial für analoge Verbindungen. Die Metapher ist die Herstellung von Ähnlichkeiten, von Bedeutungsverschiebungen, die im Prinzip keine Grenzen kennen. In der Verschiebung entsteht eine neue Bedeutung, und diese Verschiebung kann so lange weitergehen, wie sie sich in einem anderen Aussagekontext neu anordnet. Aus diesem Grund ist Blumenberg der Ansicht, dass die Logik des Mythos (die Herstellung von Kausalzusammenhängen, die sich ebenfalls unbegrenzt entwickeln können) Offenheit, Toleranz und Mehrdeutigkeit begünstigt (Heidenreich, 2020, 56). Sowohl die Metapher als auch der Mythos lassen sich variieren, erneuern und verändern, während das Dogma statisch ist (Monotheismus). Dogmatismus steht sowohl der mythischen als auch der metaphorischen Produktion entgegen, da er die Entfaltung der Logik der Analogie und narrativer Mutationen verhindert (Pollán, 2019; Heidenreich, 2020, 55). Nun hat der Mythos für Blumenberg zwar eine politische Funktion, die sich dem Dogma entgegenstellt, aber der Mythos selbst kann auch zum Dogma werden (Blumenberg, 1990).¹²

Die Technik der Dogmenkontrolle ist gewalttätig. Sie kontrolliert das Andere – das Aliud – in einem begrenzten Kreislauf und lässt es, sobald es in die Bedeutungsfelder der Lebenserfahrung eingeführt ist, nicht sich variieren. Sie funktioniert nach der Logik der Ausgrenzung (Freund/Feind, Gleichgesinnter/Nicht-Gleichgesinnter) (Heidenreich, 2020, 58).

Der Dogmatismus des Mythos stagniert in einer starren Erzählung, die auch die Möglichkeit blockiert, dass der Rezeptionskontext flexibler wird und die im politischen Diskurs angebotenen Bilder und Erzählungen verändert werden. So wie der Mythos eine im Wesentlichen antidogmatische Funktion hat, aber dogmatisch werden kann, kann auch die Metapher, die grundsätzlich eine Funktion gegen den Absolutismus der Wirklichkeit und gegen die Unsichtbarmachung hat, die Absolutismen hervorbringt, dogmatisch werden und als Faktor der Unsichtbarmachung wirken. Rivera García vertritt eine interessante Lesart des politischen Werts der Metapher in einem demokratischen Regime. Aus der Perspektive von Rancières These über die Notwendigkeit der Sichtbarkeit in Demokratien interpretiert der Autor Blumenbergs These von der Metapher als Gegenmittel und Zauberformel gegen die Fremdheit des Absolutismus neu.¹³ Ich behaupte jedoch, dass die Metapher auch ihre anthropogenen und antidemokratischen Funktionen entkräften kann. Die Metapher kann zur Unsichtbarmachung des absolutierten Anderen in Kontexten beitragen, in denen der Andere aufgrund der Inflexibilität und Fixierung politischer Identitäten unmöglich zu assimilieren ist. Mit anderen Worten: So wie der Mythos entwertet werden und zu einer starren und dogmatischen Erzählung werden kann, so kann auch die Metapher ihre anthropologische Funktion als schützender Filter umkehren und die radikale Fremdheit des feindlichen Anderen in apotropäischen Bildern verstricken. 

Diesem Gedankengang folgend wären das, was wir als dogmatische politische Metaphern par excellence bezeichnen können, Bilder, die sich auf einen Anderen beziehen, der noch nicht „der Andere“ (Blumenberg, 2006, 28) sei und ihn kontrollieren. Zwar besteht die apotropäische Funktion der Metapher darin, das Fremde (aliud) weniger fremd (alter) zu machen, d. h. die Radikalität des Anderen in das Andere zu verwandeln, aber Metaphern können auch Unterschiede versteinern. In diesem Prozess scheint die Abwehrfunktion, die darin besteht, den Absolutismus in symbolische Kreisläufe zu integrieren, außer Kraft gesetzt zu werden und stattdessen die Absolutierung des Unterschieds zu begünstigen (Rivera García, 2010, 145).

Der Absolutismus des Anderen, der in das Andere verwandelt wird, steht für die politische Unfähigkeit, mit dem Anderen umzugehen und ihn zu begreifen. Diese Unfähigkeit ist eine Quelle für die Produktion feindseliger Metaphern, die, wie Rivera García in Bezug auf Totalitarismen beobachtet, die Funktion haben, den Anderen im Bild des Feindes zu verkörpern und ihn unsichtbar zu machen (Rivera García, 2010, 147). Die Metaphern des Anderen, die aus dieser Unfähigkeit zur metaphorischen Assimilation hervorgehen, neigen nicht nur dazu, den absolutierten Anderen durch aggressive Bilder zu kontrollieren (man denke an den Zombie, den Werwolf), sondern sie bewirken auch eine verwandelnde Unsichtbarmachung. Metaphern, die sich auf den Anderen beziehen, vermitteln ein beruhigendes Bild von der Gemeinschaft, die sich bedroht fühlt, und lassen den Anderen in Bedeutungsnetzen verschwinden, in denen er entmenschlicht und „verwildet“ wird.¹⁴ So wird diese unsichtbare Gesamtheit des radikal Anderen unter dem Zeichen der Kriminalität oder als Gefahr der wilden Natur wahrgenommen.¹⁵ Für diejenigen, die unfähig sind, dem alternativen Anderen „die Feindseligkeit zu nehmen“, für diejenigen, die sich von vornherein als in der Höhle der Identität eingeschlossen betrachten – eingeschlossen im Identitätsdiskurs –, ist dieser andere „Andere“ ein Fremder, ein radikaler Unterschied, ein Absolutes, das man nur kontrollieren kann, wenn man es als Figur der radikalen Fremdheit auf Distanz hält.

Die Analyse der historischen Phänomenologie und der anthropologischen Wende der Phänomenologie sowie der anthropologischen Dimension, in die sich das metaphorologische Projekt jenseits der Begriffsgeschichte einfügt, hat es uns ermöglicht, einen neuen Horizont in der politischen Metaphorologie zu erschließen: von diesem Ausgangspunkt kann eine politische Metaphorologie im Sinne Blumenbergs betrieben werden, die sich nicht nur auf die Beschreibung von Metaphern und ihren Aussagekontexten beschränkt, sondern potenziell als Plattform für kritische Analysen der Absolutismen einer dogmatischen, identitären Politik dienen kann. Dies ist umso drängender, als dass solche Absolutismen typisch für Momente des Aufstiegs der extremen Rechten weltweit sind. Der Dogmatismus der Metaphern, den eine politische Metaphorik aufzeigen und neutralisieren sollte, ist derjenige jener Strategien, die diese apotropäische Kraft umkehren, um das Entstehen von Absolutheiten in der politischen Realität zu fördern.

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