Antisemitismus und die Kritik des
moralischen Universalismus –
Einige Überlegungen vor dem Hintergrund nationalsozialistischer Ethiken²

Antisemitism and the Critique of Moral Universalism – Some Considerations Regarding Nazi-Ethics

JONAS BALZER, INSTITUT FÜR SOZIALFORSCHUNG,
FRANKFURT A.M. UND
DAVID PALME, CAMILLA UND GEORG JELLINEK ZENTRUM FÜR EHTIK, UNIVERISTÄT HEIDELBERG

Zusammenfassung: Der Aufsatz untersucht das Verhältnis von Antisemitismus und moralischem Universalismus vor dem Hintergrund akademischer Ethiken aus dem Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung. Die verbreitete Annahme, Antisemitismus und moralischer Universalismus stünden in einem strikten Gegensatz, wird dabei in Frage gestellt. Anhand von Texten aus Philosophie und Theologie wird gezeigt, dass sich nationalsozialistische Autoren affirmativ auf universalistische Begriffe wie „Menschheit", den kategorischen Imperativ und Gottes Gebot beziehen und sich ausdrücklich von einem moralischen Relativismus abgrenzen. Zugleich formulieren sie eine Moralkritik, die sich gegen – von ihnen ‚liberal’ genannte – Formen des moralischen Universalismus richtet. Diese Formen gelten ihnen als Fälschung der Moral, welche sie ursächlich „den Juden" zuschreiben. Antisemitismus erscheint in dieser Perspektive als Durchsetzung des „wahren" Universalismus, als „Rettung“ der Moral. Zur Beschreibung dieser Haltung wird abschließend der Begriff „Gegenmoral" vorgeschlagen. Er soll betonen, dass es sich bei der untersuchten Moral und Moralkritik nicht um einen Nihilismus, Relativismus oder Partikularismus handelt, sondern um eine eigensinnige Mobilisierung universalistischer Moralvorstellungen gegen Jüd:innen.

Schlagwörter: Moral, Ethik, Nationalsozialismus, Universalismus, Partikularismus, Antisemitismus

Abstract: This paper examines the relationship between anti-Semitism and moral universalism against the backdrop of academic ethics within the National Socialist movement. It challenges the widespread assumption that anti-Semitism and moral universalism are diametrically opposed. Drawing on texts from philosophy and theology, it demonstrates that National Socialist authors affirmatively refer to universalist concepts such as ‘humanity’, the categorical imperative and God’s commandment, and explicitly distance themselves from moral relativism. At the same time, they formulate a critique of morality directed against forms of moral universalism which they term ‘liberal’. They regard these forms as a falsification of morality, the cause of which they attribute to ‘the Jews’. From this perspective, anti-Semitism appears as the enforcement of ‘true’ universalism, as the ‘salvation’ of morality. To describe this stance, the term ‘counter-morality’ is proposed in conclusion. It is intended to emphasize that the morality and moral critique under examination do not constitute nihilism, relativism, or particularism, but rather a determined mobilization of universalist moral concepts against Jews.

Keywords: Moral, Ethics, National Socialism, Universalism, Particularism, Anti-Semitism

Es ist unmoralisch, antisemitisch zu sein; darüber scheint heute in weiten Teilen der Welt ein Konsens zu bestehen. Auch wenn – mitunter hitzige – Debatten darüber geführt werden, welche Handlungen und Äußerungen als antisemitisch zu gelten haben, ist man sich doch in jenem normativen Urteil einig: Antisemitismus und Moral bilden einen strikten Gegensatz. Dass Antisemitismus heute in dieser Weise geächtet ist, hat vor allem historische Gründe. Der Begriff wurde ursprünglich als affirmative Selbstbeschreibung verwendet (vgl. Engel 2009). Im 19. Jahrhundert und noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts waren offen antisemitische Einstellungen weit verbreitet, insbesondere auch im akademischen Milieu. Erst das Grauen der systematischen Ermordung von Juden und Jüdinnen sowie die Zerstörung jüdischer Kultur in Europa durch die Nazis und ihre Verbündeten verpönten den Antisemitismus weitreichend (vgl. Bergmann/Erb 1986; Beiträge in Rabinovici/Speck/Sznaider 2004).

Diese Verächtlichmachung des Antisemitismus lässt sich auch als Komplement der historischen Institutionalisierung einer universalistischen Moralvorstellung, etwa in Form der Vereinten Nationen und der allgemeinen Menschenrechte, begreifen. Denn Antisemitismus gilt heute als verwerflich, insofern antisemitische Äußerungen und Handlungen die universelle Menschenwürde und -rechte von Juden und Jüdinnen verletzen. Solche Äußerungen und Handlungen verstoßen gegen in vielen Staaten und internationalen Organisationen institutionalisierte universalistische Moralvorstellungen, weil Juden und Jüdinnen dabei aus der Geltungsgemeinschaft allgemeiner Normen ausgeschlossen werden.

Zugleich aber lässt sich beobachten, dass antisemitische Äußerungen und Handlungen stets selbst mit der Äußerung starker moralischer Gefühle und moralischer Überzeugungen einhergehen (Konitzer 2005; Bach 2025). Diejenigen, welche antisemitische Äußerungen und Handlungen tätigen, sind in der Regel davon überzeugt, gegen ein Unrecht vorzugehen, etwas Böses zu bekämpfen, eine Täuschung aufzudecken; kurz: etwas Gutes zu tun. Sie halten – und darin besteht trotz aller Unterschiede in den Erscheinungsformen des Antisemitismus eine Gemeinsamkeit – ihre Äußerungen und Handlungen für moralisch gerechtfertigt, ja sogar für geboten.³

Nun liegt es nahe zu bezweifeln, dass sich diejenigen, welche antisemitische Äußerungen und Handlungen tätigen und dabei moralisch auftreten – Eva Illouz nannte das jüngst einen „sich tugendhaft gebenden Antisemitismus“ (Illouz 2025: 25) –, auf die gleichen universalistischen Moralvorstellungen berufen, auf welche sich auch der umrissene Gegensatz von Moral und Antisemitismus stützt. Plausibler wäre anzunehmen, dass sie eine universalistische Moral dezidiert ablehnen und sich auf eine „Binnenmoral“ (Tugendhat 2009) beziehen, die nur für eine bestimmte Gruppe Geltung beansprucht, von der Juden und Jüdinnen explizit ausgenommen sind. Geht man davon aus, dann hält man Menschen, die aus moralischer Überzeugung antisemitische Äußerungen oder Handlungen tätigen, für moralische Partikularisten.

In der Tat lässt sich beobachten, dass antisemitische Äußerungen und Handlungen häufig in Verbindung mit einer Moralkritik stehen, welche sich gegen eine universalistische Moralvorstellung richtet (Konitzer 2005, Christ 2023, Illouz 2025). Im Folgenden werden wir allerdings dafür argumentieren, dass man diese Moralkritik nicht immer mit einer Ablehnung universalistischer Moralvorstellungen gleichsetzen kann. Für – zumindest manche – Erscheinungsformen des Antisemitismus ist es vielmehr konstitutiv, dass sich seine Akteur:innen als moralische Universalisten begreifen. Dieses Selbstverständnis mancher Antisemiten werden wir im Folgenden in Auseinandersetzung mit einigen Ethiken verdeutlichen, die im Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung entstanden sind.

Dass wir uns in diesem Aufsatz nicht mit Moralvorstellungen und Moralkritiken beschäftigen, die im Zusammenhang mit antisemitischen Äußerungen und Handlungen der Gegenwart stehen, sondern mit Ethiken aus dem Umfeld des Nationalsozialismus beschäftigen, hat mehrere Gründe. Erstens ist in Bezug auf den Nationalsozialismus nicht fraglich, ob wir es mit Antisemitismus zu tun haben. „Nationalsozialismus ist untrennbar mit Antisemitismus verbunden“ (Wildt 2024: 28; vgl. auch Pelinka 2022: 237; Postone 1988). Die systematische Diskriminierung, Verfolgung und Ermordung von Juden und die Vernichtung jüdischer Kultur in ganz Europa kennzeichnen den Nationalsozialismus wesentlich. Zweitens geht man infolge der neuen Täterforschung inzwischen davon aus, dass die Verbrechen des Nationalsozialismus ohne so etwas wie eine moralische Überzeugung und Zustimmung der Täter nicht hätten stattfinden können (vgl. Welzer 2005; aber auch Gross 2012). Drittens aber herrscht heute, ähnlich wie in Bezug auf den Antisemitismus, die Meinung, dass ein universalistisches Moralverständnis und der Nationalsozialismus einen Gegensatz bilden. Entsprechend wird der Nationalsozialismus in historischer, aber auch philosophischer Forschung zwar nicht mehr als ein Amoralismus oder Nihilismus gedeutet, gilt aber meistens als eine Form des moralischen Relativismus oder Partikularismus und wird in strikten Gegensatz zu einem moralischen Universalismus gesetzt (Koonz 2003: 1, 13; s.a. Bialas/Fritze 2014: 16ff. und die Beiträge in Bialas/Fritze 2020). Der Umstand, dass aus dem Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung Kritiken an einem moralischen Universalismus artikuliert wurden, scheint das zu bestärken. An dieser Stelle wollen wir vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit einigen Ethiken, die von Autoren verfasst wurden, welche der nationalsozialistischen Bewegung nahestanden und in der akademischen Philosophie oder Theologie beheimatet waren, zur Vorsicht mahnen. Denn in diesen Ethiken kommt ein deutlich komplexeres Verhältnis zum moralischen Universalismus zum Ausdruck.

Wenn wir im Weiteren von moralischem Universalismus sprechen, dann gebrauchen wir den Begriff in einem weiten Sinn. Wir meinen damit zunächst nur, dass eine ethische Position vertreten wird, die davon ausgeht, dass es ethische Prinzipien gibt, die für alle Menschen gleichermaßen gelten. Dass sich die von uns untersuchten Ethiken nicht als Universalismus bezeichnen lassen, wenn man diesen Begriff nur für eine ganz bestimmte Form der Moralbegründung reservieren möchte – etwa eine Spielart der Diskursethik (vgl. Kellerwessel 2014) – versteht sich von selbst. Es geht uns lediglich darum, darauf aufmerksam zu machen, dass die von manchen Nationalsozialisten – und wohl auch anderen Antisemiten – vertretenen Moralvorstellungen und die von ihnen formulierte Moralkritik affirmativ auf universalistische Normen und Prinzipien bezogen bleiben.

So augmentieren die von uns untersuchten Ethiken etwa in Bezugnahmen auf universelle Begriffe wie ‚Menschheit‘, ‚Gottes Gebot‘ oder auch den ‚kategorischen Imperativ‘ Kants. Wo in diesen Texten eine Moralkritik formuliert wird, richtet sie sich entsprechend nicht per se gegen einen universellen Geltungsanspruch von Prinzipien und Normen, sondern gegen andere – mehr oder weniger konkret – bestimmte Formulierungen des moralischen Universalismus. Diese Formen werden von den Autoren häufig „liberal“ genannt und so beschrieben, dass sie „die Moral“ vermeintlich „aushöhlen“ oder „zersetzen“. In manchen der von uns untersuchten Ethiken treten die antisemitischen Implikationen dieser Kritik offen zutage. Mit dieser antisemitischen Moralkritik verwerfen die Autoren aber nicht zugleich auch den universalistischen Geltungsanspruch der von ihnen vertretenen Moral. Die Autoren begreifen ihre Moralkritik vielmehr als Versuch, die Moral zu „retten“.

Wir schlagen daher vor, die von ihnen formulierten Moralvorstellungen und ihre Moralkritik als eine Gegenmoral zu bezeichnen. Damit wollen wir Folgendes betonen: Erstens handelt es sich nicht um einen Nihilismus, der einfach alle moralischen Werte fahren lässt. Zweitens handelt es sich bei ihr auch nicht um einen Relativismus oder moralischen Partikularismus, der – wie heute vielleicht im Kommunitarismus vertreten – die Geltung moralischer Normen auf eine bestimmte Personengruppe oder einen bestimmten Kulturkreis beschränkt. Es handelt sich vielmehr drittens um Moralvorstellungen, die wesentlich auf Kategorien und Begründungsfiguren des moralischen Universalismus der westlichen Moderne bezogen sind und in denen antisemitische Einstellungen und Handlungen so dargestellt werden, dass sie selbst universelle Werte bezwecken.

Die unbequeme Einsicht, auf die wir damit zielen, lautet: Diese Ethiken stehen nicht jenseits von wohlartikulierter Philosophie, sondern in deren Tradition (vgl. Böhnigk 2000; Konitzer 2016: 279). Damit ist nicht gesagt, dass diese Ethiken zu Recht den Anspruch auf universelle Geltung erheben oder in guter Nachfolge der philosophischen Traditionen stünden, auf die sie sich berufen. Damit wollen wir allerdings ebenso wenig suggerieren, dass in den Ethiken ‚gute Gründe‘ artikuliert würden. Ihre Kritik aber hätte im Einzelnen und nicht pauschal zu erfolgen, zumal die Traditionen, Gründe und Argumentationsstrukturen sich bei den von uns untersuchten Autoren unterscheiden. Unser Anspruch hier ist es, nur darauf aufmerksam zu machen, dass die untersuchten Autoren selbst durchaus meinen, guten Gründe für ihre antisemitischen Einstellungen zu haben – Gründe mit einem vermeintlich universellen Geltungsanspruch. Deshalb greift die einfache Entgegensetzung von Nationalsozialismus und moralischem Universalismus und entsprechend auch die Entgegensetzung von Antisemitismus und moralischem Universalismus zu kurz. Ein Verständnis des Antisemitismus als Ausschluss der Juden und Jüdinnen aus der Geltungsgemeinschaft universeller Normen mag zwar beschreiben, was Antisemitismus faktisch ist, verfehlt aber die moralischen Überzeugungen von Antisemiten.

Unsere Argumentation gliedert sich in folgende Schritte: (1.) Sagen wir etwas zur Auswahl und Art der Texte, auf die sich unsere Untersuchung konzentriert. (2.) Zeigen wir auf, wie in diesen Texten auf universelle Moralprinzipien wie den Begriff der Menschheit, Auslegungen des kategorischen Imperativs und das Gebot Gottes Bezug genommen wird. (3.) Gehen wir darauf ein, wie in diesen Texten eine Kritik an anderen Formen des Universalismus formuliert wird, sich diese Kritik aber als eine „rettende“ Kritik versteht. (4.) Zeigen wir auf, dass diese Moralkritik selbst schon in offenen Antisemitismus übergeht und dass dieser Antisemitismus dann aber als ein Antisemitismus um universeller Werte willen verstanden werden muss. (5.) Schlagen wir vor, diese moralische Haltung als Gegenmoral zu beschreiben.

1 Die Moral der Täter, NS-Moral und NS-Ethiken

Von nationalsozialistischer Ethik zu sprechen, mag zunächst wie ein Widerspruch oder ein triviales Missverständnis klingen. Tatsächlich hat sich die philosophische Betrachtung des Verhältnisses von Nationalsozialismus und Moral deutlich gewandelt. Der Nationalsozialismus wurde lange Zeit als Abwesenheit von Moral beschrieben – so z.B. in Hannah Arendts Vorlesung über das Böse (z.B. Arendt 2023: 16f.) – oder gar als Inkarnation des Bösen, wie Peter J. Haas in seiner Studie zur Moral im Nationalsozialismus kritisiert (vgl. Haas 1988: 1; s.a. Fackenheim 1992). Infolge der sogenannten neuen Täterforschung rückte die Frage nach den normativen Überzeugungen der Täter mehr und mehr in den Fokus. Zunächst wurde Moral in diesem Kontext noch als etwas behandelt, das es moralpsychologisch zu überwinden oder auszublenden galt (vgl. z.B. Browning 2011: 208ff.). Dann wurde sie, wie zum Beispiel von Harald Welzer, zum ermöglichenden Begleitumstand der Taten erhoben. Er konstatiert:

„Das Verhältnis von Massenmord und Moral ist nicht kontradiktorisch, sondern das einer wechselseitigen Bedingung. Ohne Moral hätte sich der Massenmord nicht bewerkstelligen lassen.“ (Welzer 2005: 40)

Damit ist vor allem gemeint, dass die Täter sich gegenseitig der Richtigkeit ihres Handelns hätten versichern müssen, damit ihre Taten durchführbar wurden. Welzer spricht in diesem Zusammenhang auch von „Normalisierung“ antisemitischer Äußerungen und Handlungen, die es letztlich ermöglichte, systematischen Mord zu begehen.

Moral ist dabei eine deskriptive Kategorie, die einen Teil der Antwort auf die Frage: „Wie war es möglich?“ darstellt. Damit geht allerdings verloren, wieso „es“, Verfolgung und Massenmord, überhaupt als Zweck gesetzt wurde. Der Zweck steht hier gewissermaßen außerhalb der Moral. Die Frage nach dem „Warum?“ der Taten lässt sich so aber nicht beantworten. Sie kann nur mit der tautologischen These beantwortet werden, dass die Täter es eben taten, weil sie es tun wollten. Was dann häufig darin resultiert, dass man die Täter für verrückt erklärt (vgl. dazu auch Fackenheim 1988).

Um die Frage nach dem „Warum?“ – die Frage nach den Gründen der Täter – zu beantworten, muss eine andere Auseinandersetzung mit ihrem normativen Selbstverständnis stattfinden. In jüngerer Zeit hat es mehrere Versuche gegeben, dieses normative Selbstverständnis näher zu beschreiben. Viele dieser Ansätze sind bemüht, ein einheitliches Bild der einen NS-Moral zu geben (Haas 1988, Reiter 1996, Koonz 2003, Bialas 2014, Chapoutot 2016). Das geht damit einher, dass man sich auf einen bestimmten Umkreis an Quellen beschränkt, etwa nur Schriften von Hitler, Himmler, Rosenberg oder anderen zentralen Figuren der NSDAP betrachtet, vielleicht noch manches Schulungsmaterial der HJ oder der SS oder bestimmte Zeitschriften, wie etwa Das Schwarze Korps hinzunimmt (einen Überblick über die Forschung geben wir in Konitzer et al. 2020: 12–36, s.a. Kauders 2022). Diese Quellenauswahl birgt allerdings die Gefahr, dass NS-Moral als „bloße Ideologie“ oder Propaganda – von oben her diktiert – erscheint (vgl. Konitzer et al. 2020: 38).

Derartige Darstellungen der NS-Moral liefern zwar – anders als die Rede von Moral in der Täterforschung – eine Erklärung für das „Warum?“ der Verbrechen; das Ganze des Moralsystems dient hier zur Erklärung. Dieses Moralsystem wird aber nur äußerlich deskriptiv und nicht in einer argumentativen Form präsentiert. Das heißt, es werden keine einzelnen Gründe oder Begründungen oder gar Argumente von Nationalsozialisten aufgezeigt, sondern nur die Inhalte ihrer Moral beschrieben. So erscheint die Moral der Nationalsozialisten fremd – als das ganz Andere „unserer“ Moralvorstellungen (dazu auch Bach/Balzer/Palme 2024). NS-Moral wird dann häufig – im Gegensatz zum heute verbreiteten universalistischen Grundkonsens – auch als eine extreme Form des moralischen Partikularismus begriffen. In diesem Sinne spricht etwa Claudia Koonz von der NS-Moral als einem „ethnischen Fundamentalismus“ (Koonz 2003, 13) oder Aurel Kolnai von einem „tribalen Imperialismus“ (Kolnai [1938], 47).

Hier liefert die Auseinandersetzung mit akademischen Ethiken aus dem Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung ein anderes Bild. Wir stützen uns im Weiteren vor allem auf die 2020 von uns unter dem Titel Vermeintliche Gründe. Ethik und Ethiken im Nationalsozialismus mitherausgegebene Quellensammlung, in der verschiedene Ethiken aus Philosophie und katholischen und evangelischen Theologie in Auszügen zusammengestellt sind.⁴ In der Quellensammlung sind den Auszügen biographische Kurznotizen vorangestellt, welche die Verbindung der Autoren zur nationalsozialistischen Bewegung darlegen (zur Textauswahl s.a. Konitzer et al. 2020: 50–56). Anders als man vielleicht erwarten würde, formulieren diese Autoren keine einheitliche Moralphilosophie. Stattdessen werden in diesen Ethiken unterschiedliche Begründungsstrategien verfolgt; die Autoren verorten sich in unterschiedlichen – mitunter im Streit befindlichen – philosophischen Traditionen und heben verschiedene moralische Prinzipien ins Zentrum. Auch zu verschiedenen moralisch relevanten Begriffen, wie z.B. dem Individuum, der Vorstellung des Nutzens oder der Glückseligkeit, verhalten sie sich nicht einheitlich. Es wäre verfehlt, einen Aspekt als den charakteristischen Aspekt all dieser Ethiken hervorheben zu wollen. Nichtsdestotrotz sind Gemeinsamkeiten unverkennbar und viele Themen kehren immer wieder (dazu auch Konitzer et al. 2020: 56–59). Es stellt sich bei der Lektüre so zwar nicht der Eindruck einer monolithischen NS-Moral ein, doch wird ein normatives Klima erkennbar, dem diese Ethiken zugehören.

Entsprechend wollen wir mit der Betonung universalistischer Begründungsversuche in einigen dieser Ethiken auch nicht sagen, dass nationalsozialistische Ethiken immer universalistisch argumentieren. Andere Autoren, die wir nicht diskutieren, nehmen z.B. eine Haltung ein, die von Werner Konitzer im Anschluss an Aurel Kolnai recht treffend als „universeller Partikularismus“ beschrieben wurde (vgl. Konitzer 2009: 103). Gemeint ist eine Vorstellung der Welt als Kampf um Vorherrschaft von „rassisch“ oder „völkisch“ verfassten Wertgemeinschaften – universell ist dieser Partikularismus, insofern die einzelnen Wertgemeinschaften alle vermeintlich um das gleiche Ziel kämpften (vgl. bspw. Hildebrandt 1934). Ein verbindendes Element solcher Ethiken mit den von uns untersuchten ist die Moralkritik, welche dann allerdings nicht mehr als eine „rettende“ Kritik gemeint ist (vgl. Konitzer 2009).

Auch zwischen den Autoren, auf die wir uns im Weiteren beziehen, um den in ihren Ethiken bestehenden Zusammenhang zwischen der Bezugnahme auf universelle Moralvorstellungen, einer gleichzeitigen Moralkritik und ihrem Antisemitismus herauszuarbeiten, besteht keineswegs in jeder Hinsicht Einigkeit. Wir beziehen uns dabei auf den Philosophen und Wissenschaftstheoretiker Hugo Dingler, den Kantianer Bruno Bauch, die evangelischen Theologen Paul Althaus und Friedrich Gogarten, den Hegelianer Julius Binder und den philosophiehistorisch arbeitenden Max Wundt. Erwartungsgemäß sind ihre Argumente im Detail recht verschieden. Ihre heuristische Zusammenstellung hier soll zugleich einen Blick auf die Diversität ihrer Argumente gewähren und jene Konstellation von Universalismen, Moralkritik und Antisemitismus als ein verbindendes Element dieser Ethiken sichtbar machen. Zukünftige Forschung könnte eine detaillierte Systematik unterschiedlicher Argumentationstypen und Tropen aus diesen und anderen NS-Ethiken ausarbeiten.

2 Universalismen

a) Menschheit

Geht man davon aus, dass nationalsozialistische Moral Binnennormen artikuliert, dann muss es irritieren, wenn in ethischen Texten aus dem Umfeld des Nationalsozialismus affirmativ auf den Begriff der „Menschheit“ Bezug genommen wird. Denn „Menschheit“ transzendiert jede partikuläre Gruppe. Es ist die Vermutung geäußert worden, der nationalsozialistische Gebrauch des Begriffs „Menschheit“ lasse sich bloß deskriptiv als die Menge aller Menschen verstehen, der von seinem normativen Gebrauch zu unterscheiden sei (vgl. Tugendhat 2009: 62f., Zimmermann 2024b: 159). Das stellt sich in den von uns untersuchten Ethiken anders dar.

Ein prägnantes Beispiel für die Bezugnahme auf den Begriff der Menschheit ist das Denken Hugo Dinglers. In seiner Monographie Handeln im Sinne des höchsten Ziels. Absolute Ethik spricht er von der „Dauererhaltung der Menschheit“ als dem „obersten Ziel (o.Z.)“ des Handelns (Dingler 1935a: 200). Menschheit ist dabei für ihn explizit kein deskriptiver Begriff. Er will ihn vielmehr als eine Norm verstanden wissen, die es im Handeln zu verwirklichen gelte (vgl. Dingler 1935a: 202f.). Dingler fordert dezidiert, dass man immer so handeln solle, dass die ‚Dauererhaltung der Menschheit‘ das ‚oberste Ziel‘ der eigenen Handlung sei – der Vergleich mit der Menschheits-Zweck-Formel des kategorischen Imperativs bei Kant drängt sich auf (vgl. Zeyer 1999). Nicht unerheblich ist dabei, dass Dingler die Dauererhaltung und nicht die Menschheit selbst zum Ziel erhebt. Für Dingler – und darin ist er vielleicht doch gar nicht so weit von Kant entfernt (vgl. Mateo/Stubenrauch 2022) – existiert die Menschheit nur in und durch verschiedene Rassen und Völker (vgl. das Kapitel Die Menschheit in Dingler 1935b: 82ff.), weshalb das Ziel der Dauererhaltung der Menschheit für den einzelnen Menschen gerade in Form des Ziels „der Dauererhaltung der Gemeinschaft des eigenen Volkstums“ (Dingler 1935a: 202) bestehe.

Bei Dingler fundiert der Begriff Menschheit Handlungsnormen, meint also nicht einfach nur deskriptiv die Menge aller Menschen. Wohlgemerkt sind die Normen, die nach Dingler mit dem Begriff der Menschheit verknüpft sind, nur in einer bestimmten Weise universell. Er geht zwar davon aus, dass alle Menschen in ihrem Handeln danach streben sollen, ihr eigenes Volk zu erhalten. Aus dieser Norm ergibt sich dann aber gerade kein Verhalten, das alle Menschen gegenüber allen anderen Menschen an den Tag legen müssten. Vielmehr darf oder muss man sich im Zweifel gegenüber Menschen, die anderen Völkern angehören, anders Verhalten als gegenüber Menschen des eigenen Volkes. Krieg ist bei Dingler ein Beispiel dafür: „Es [kann] gelegentlich vom o. Z. gefordert sein […], daß sich ein Volk gegen ein anderes wehrt“ (Dingler 1935b: 84). Ein so geartetes, vermeintliches Selbstverteidigungsrecht gilt nach Dingler allerdings für alle Menschen und „Völker“.

Dingler ist kein Sonderfall. Als ein weiteres Beispiel lässt sich der regimenahe und die Bewegung prägende Kantianer Bruno Bauch anführen (vgl. Tilitzki 2002: 488). Bauch unterscheidet verschiedene „Wertgemeinschaften“, die unterschiedlichen Umfangs seien und in denen unterschiedliche Werte geteilt würden (vgl. Bauch 1935: 118). Derartige Wertgemeinschaften seien etwa die „persönliche Liebesgemeinschaft“, die „Ehe“, das „Volk“, der „Staat“ oder die „Menschheit“ (ebd.). Aus diesen unterschiedlichen Gemeinschaften ergingen je unterschiedliche Forderungen an den einzelnen Menschen, welche dieser in seiner „Persönlichkeit“ vereinigen müsse (vgl. Bauch 1935: 115). Die Vereinigung der „Wertforderungen“ in der eigenen „Persönlichkeit“ gelingt nach Bauch widerspruchsfrei, sodass man – sofern man als Persönlichkeit und damit gut handle – immer auch nach Forderungen der Menschheit handle (vgl. Bauch 1935: 121f.) Die Forderungen, die aus der Wertgemeinschaft der Menschheit an den einzelnen Menschen ergehen, stehen damit nach Bauch explizit nicht im Widerspruch dazu, dass man sich unterschiedlichen Menschen gegenüber unterschiedlich verhält. Bauch versteht diese Moralauffassung als eine Fortbildung der kantischen Ethik (vgl. dazu auch Konitzer et al. 2020: 97).

b) kategorische Imperative

Bauch ist nicht der einzige Autor aus dem Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung, der explizit an Kant anschließt. So deutet etwa Max Wundt Kants Auffassung des guten Willens als einzige Quelle einer guten Handlung so, dass es nach Kant für die Beurteilung einer Handlung, „nicht auf den Inhalt der Handlung, sondern allein auf ihre Form, d. h. auf die Gesinnung ankomme, aus der sie geschieht“ (vgl. Wundt 1926a: 475, kursiv d.A.). Kant habe ferner das „Pflichtbewusstsein“ als die einzig richtige Gesinnung bestimmt (Wundt 1926a: 474f.). Dass Kant mit diesem „sittlichen Imperativ der Pflicht“ ein „allgemeine[s] und ewig gültige[s] Gesetzes der Vernunft“ zu artikulieren gedachte, „durch das der Einzelne mit der Gesamtheit, die Menschheit in mir mit der Menschheit in jedem anderen unlöslich verbunden wird“ (Wundt 1926a: 474), hebt Wundt dabei nicht abschätzig, sondern durchaus wertschätzend hervor. Das deutsche Denken sei seit Kant – nicht im Widerspruch mit ihm – lediglich darum bemüht, „den Gedanken der sittlichen Pflicht, ohne ihn seiner Reinheit zu berauben, in das Leben einzuführen“ (Wundt 1926a: 467).

Die Verabsolutierung des Pflichtgedankens findet sich auch außerhalb der Universitätsphilosophie. Der prominenteste Fall ist vermutlich – von Hannah Arendt berühmt dargestellt (Arendt 2011: insbes. 231–235) – Adolf Eichmann. Während seines Prozesses in Jerusalem behauptete er, sein ganzes Leben darauf ausgerichtet zu haben,

„dass das Prinzip meines Wollens […] jederzeit zum Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung erhoben werden könne, so wie Kant es in seinem kategorischen Imperativ ungefähr ausdrückt.“ (Eichmann 1961)

Zwar räumte Eichmann auf Nachfrage ein, dass Massenmord mit dem kategorischen Imperativ nur schwer vereinbar sei. Dennoch war er sich keiner Schuld bewusst. Er rechtfertigte sich mit der unbedingten Pflicht des Gehorsams. Anders als in Bezug auf Eichmann, der nach Arendts Worten „gedankenlos“ behauptete, Kant gefolgt zu sein, muss das Urteil über Bauch, Wundt und andere akademische Philosophen wohl zumindest lauteten, dass sie bemüht waren zu denken. Dass einige Kantianer zur Zeit des Nationalsozialismus die Pflicht des Gehorsams betonten, konstatierte Julius Ebbinghaus 1949 in einer Rückschau⁵:

„Selbst der Kantianismus hat gerade die Stärke Kants darin sehen wollen, daß er die Pflicht nur der Form nach bestimme. […] Auf diese Weise wurde der Apriorismus in der Moral ein Instrument für jede Gewaltherrschaft, sich unbedingten Gehorsam zu sichern, und eine Verführung für die Beherrschten, jedes beliebige Opfer im Namen dieses angeblich pflichtmässigen Gehorsams darzubringen.“ (Ebbinghaus 1949)

Wie bei der Bezugnahme auf den Begriff der Menschheit bliebt auch bei diesen Deutungen des kategorischen Imperativs der universelle Geltungsanspruch des Imperativs aufrechterhalten.

c) Gottes Gebot

Eine ähnliche Struktur findet sich auch in theologischen Ethiken, die im Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung entstanden sind. Hier wird zum einen die Universalität von ‚Gottes Gebot‘ – seine Gültigkeit für alle Menschen – anerkannt. Zum anderen aber findet sich das Postulat einer Spezifikation dieses Gebotes nach „Rassen“ und „Völkern“. Ein prägnantes Beispiel dafür ist der Grundriß der Ethik des evangelischen Theologen Paul Althaus. Althaus bestimmt darin Ethik als „methodische Besinnung auf Gottes Offenbarung als Berufung des Menschen zum Handeln, d.h. a) als Gebot und b) als Begründung menschlichen Gehorsams“ (Althaus 1931: 84). Das Gebot der Offenbarung ergehe an alle Menschen und erfordere von allen Gehorsam. Es ergehe allerdings nicht abstrakt als formales Gesetz, sondern als eine bestimmte „Forderung der Stunde“ (Althaus 1931: 86), die sich aus der konkreten „Wirklichkeit“ unseres Lebens ergebe, in der sich Gott zu uns ins Verhältnis setze (vgl. Althaus 1931: 89). Eine zentrale Rolle spiele dabei „die völkische Bindung unseres Lebens“ (Althaus 1931: 92). Nur in der Gemeinschaft eines „Volkes“ habe die von Gottes Gebot geforderte Sittlichkeit für die Menschen Wirklichkeit. Ein ähnliches Argument findet sich bei Friedrich Gogarten (1932).

Diese Bezugnahmen auf die Universalität von Gottes Gebot, den Begriff der Menschheit oder die Geltung von kategorischen Imperativen einerseits und das Postulat einer volksspezifischen Verwirklichung andererseits, muss nicht als relativistischer Partikularismus qualifiziert werden. Die Autoren erkennen die universelle Geltung der jeweiligen Normen weiterhin an. Zumal sie ihr Moralverständnis – mitunter ganz explizit – auch von einem moralischen Relativismus unterschieden wissen wollen: So meint etwa Dingler mit seiner Argumentation für ein „oberstes Ziel“ des Handelns gerade einen klaren Kontrapunkt zu einem „ethischen Relativismus“ (vgl. z.B. Dingler 1935b: 29f.) zu setzen. Auch Wundt unterscheidet seine von „Gesinnung“ und „Weltanschauung“ geprägte Ethik von einem Relativismus. Er stellt sich verschiedene Weltanschauungen als unterschiedliche, historisch und hierarchisch zueinander in Beziehung stehende Ausdrucksformen einer einzigen Wahrheit vor (vgl. Wundt 1926b: 56).

3 Moralkritik

Komplementär zum Festhalten an der universellen Geltung von Normen und der kritischen Abgrenzung von einem moralischen Relativismus grenzen die nationalsozialistischen Autoren ihr eigenes Moralverständnis kritisch von einem in ihren Augen falsch verstandenen Universalismus ab: Dieser „liberale“ Universalismus ist in den Worten der nationalsozialistischen Autoren „abstrakt“, „formal“, „aushöhlend“ oder auch „zersetzend“.⁶ Wohlgemerkt werden in dieser Kritik die Prinzipien, deren Aushöhlung problematisiert wird, nicht selbst verworfen. Immer wieder findet sich die Rede davon, dass an die Stelle der „liberalen“ Auffassung dieser Prinzipien eine „echte“ oder „wahrhafte“ Auffassung derselben treten müsse. Unterschiedliche nationalsozialistische Autoren mokieren sich über die Aushöhlung von verschiedenen Prinzipien. Dabei ergeben sich Gegensätze: Prinzipien, welche die einen vor der „liberalen“ Aushöhlung bewahren wollen, werden von anderen als genuin falsch und verwerflich betrachtet. Das lässt sich am Begriff „Individuum“ illustrieren.

Julius Binder etwa kritisiert unter Bezugnahme auf Hegel die „liberale“ Auffassung der Individualität – vor allem in ihrer kantischen Form – dafür, dass das von ihr postulierte moralische Subjekt, der vereinzelte Mensch und auch das allgemeine und einzelne „Vernunftwesen“ Fiktionen seien. Der einzelne Mensch existiere immer nur in „Volk und Staat“ (vgl. Binder 1929: 146). Doch will Binder das nicht als eine „Negation“ der Individualität verstanden wissen. Vielmehr habe das Individuum „seine Wirklichkeit“ „allein“ in der „sittlichen Gemeinschaft“ (vgl. Binder 1929: 144). Auch Bauch argumentiert – dabei aber affirmativ auf Kant bezugnehmend: „Das Individuum ist kein starres soziales Atom. Vielmehr werden die Personen immer nur mit- und ineinander […]“ (Bauch 1935: 111).

Otto Friedrich Bollnow hingegen hält die Bezugnahme auf das Individuum für gänzlich verfehlt: „An die Stelle der früheren Schätzung des Menschen von seiner Individualität her, d. h. von der Einzigartigkeit und Einmaligkeit“ habe „seine Bewertung als Typus […], als ein auswechselbares Exemplar einer gleichgeformten Reihe, die von einer gleichen Aufgabe her bestimmt ist“ (Bollnow 1934: 162) zu treten. Auch Gogarten hält die Rede vom Individuum für gänzlich falsch, ihr liege „die Illusion der unabhängigen Einzelseele zugrunde“ (Gogarten 1932: 269).

Nimmt man die umrissene Moralkritik einer „liberalen“ Auffassung moralischer Prinzipien ernst, stellt sich das Verhältnis zu einem moralischen Universalismus kompliziert dar: Nationalsozialistische Autoren vertreten nicht bloß Moralvorstellungen mit universalistischem Geltungsanspruch. Sie berufen sich auch gegen „liberale“ Vorstellungen eines moralischen Universalismus auf Prinzipien, die in eben diesen Moralvorstellungen selbst zur Anwendung kommen. NS-Moralen und moralischer Universalismus teilen also – zumindest aus der Perspektive nationalsozialistischer Autoren – einen gemeinsamen Boden. Ihr Vorwurf gegen den liberalen Universalismus lautet, normative Prinzipien würden in ihrer „liberalen“ Fassung inhaltsleer; sie (ver-)fälsche die Moral durch Abstraktion. So komme es nicht zur Entfaltung wahrhafter oder echter Individualität (siehe oben), echter Glückseligkeit (vgl. Hildebrandt 1934) oder eines wahren Nutzens (vgl. Dürkheim 1934) – um nur zwei weitere Begriffe zu nennen, die unterschiedliche nationalsozialistische Autoren vor einer „liberalen“ „Verfälschung“ retten wollen. Die Begriffe, die hier vor der „Verfälschung“ gerettet werden sollen, zeigen an, gegen welche Spielarten des moralischen Universalismus hier Stellung bezogen wird. Es geht gegen klassische Formulierungen des Utilitarismus und Moralvorstellungen, welche die private und individuelle Willkür betonen.

Die nationalsozialistischen Autoren beziehen damit nicht einfach eine dem moralischen Universalismus entgegengesetzte Position. Sie erkennen die Geltung universeller Normen an und begreifen moralischen Relativismus als Problem. Zugleich aber kritisieren sie die Entleerung moralischer Prinzipien durch ihre „liberale“ (Ver-)Fälschung. Echte Moral werde durch die „liberale“ Fassung der Moral gerade verhindert.

4 Antisemitismus

Diese Moralkritik hat antisemitische Implikationen. Die Rede der (Ver-)Fälschung der Moral deutet schon an: Die Autoren gehen davon aus, die falschen Fassungen moralischer Prinzipien seien bewusst ersonnen, um „wahrhaft“ moralisches Handeln zu verhindern. Die Urheber dieser Verfälschung seien – das sprechen manche Ethiken explizit aus – „die Juden“.⁷ Diese hätten die „liberale“ Fassung des moralischen Universalismus erfunden, um damit ihre partikularen Interessen durchzusetzen. „Die Juden“ erscheinen in den Augen der Nazis als Partikularisten, die sich zur Verdeckung ihres Partikularismus auf einen „abstrakten“ und „formalen“ Universalismus berufen. Antisemitismus erscheint so als Durchsetzung des „wahren“ Universalismus. „Die Juden“ werden dabei zumeist sogar ursprünglich zur universalistischen Gemeinschaft gezählt, aus der sie sich selbst durch Beharren auf einer eigenen Sonderstellung herausgelöst hätten. Sie hätten also das Schicksal, das ihnen der Antisemitismus bereitet, selbst über sich gebracht.

Deutlich formuliert das z.B. Paul Althaus. Dabei nimmt er starken Bezug auf ein christlich-antijudaistisches Narrativ. Althaus ist der Meinung, das Judentum nehme unter den „Völkern“ der Welt eine Sonderstellung ein. Mehr als jedes andere Volk lebe es zerstreut und heimatlos (Althaus 1931: 94). Dieses Schicksal aber hätten „die Juden“ selbst über sich gebracht, indem sie sich gegen die Verkündung von Gottes Gebot durch Jesus Christus gestellt und auf ihrer „völkische[n] Sonderung und Geschlossenheit“ (Althaus 1931: 94) beharrt hätten. Damit hätten sie sich „Gottes kommenden Reichs“ (Althaus 1931: 95) verschlossen und seien zur Strafe zerstreut worden. In ihrer Zerstreuung hätten sie den „liberalen Geist“ ausgebildet, welcher die gottgewollte „völkische“ Ordnung anderer Völker zersetze (Althaus 1931: 94). Damit würden „die Juden“ zum Problem aller anderen Völker der Welt. Diese seien nun vor die schwere Aufgabe gestellt, wie man mit ihnen umgehen solle (Althaus 1931: 94). Die jüdische Frage sei letztlich weder durch Assimilation noch durch Ausschluss zu lösen. Denn die Assimilation sei ob des „liberalen Geistes“ unmöglich (ebd.). Ausschluss sei aber aufgrund der jüdischen Heimatlosigkeit ebenso aussichtslos (ebd.). Welche andere „Lösung“ dann noch bleibt, lässt Althaus an dieser Stelle raunend offen.

Weniger stark an christlichen Narrativen orientiert, findet sich ein ähnliches Motiv auch bei Max Wundt. Auch er bezichtigt „die Juden“, das „einheitliche Band“, welches sie mit der Welt und dem Rest der Menschheit verband, selbst gelöst zu haben (vgl. Wundt 1926b: 67). Der Geist des Judentums sei durch diese Loslösung zu einem „tötenden Denken“ geworden, gegen das sich die übrigen Völker der Welt zur Wehr setzen müssten (vgl. Wundt 1926b: 68). „Die Juden“ firmieren dabei einerseits als partikularistische Aggressoren, welche die wahre Ordnung der Menschheit gefährdeten: „Der Jude weiß nur von einem Kampfe aus Haß. […] [E]r ist ihm die Macht der Vernichtung; den Gegner zu vernichten und über seiner körperlichen oder sittlichen Leiche die Herrschaft des Judentums aufzurichten, ist der einzige Sinn solchen Kampfes. Das ist der Geist des Hasses, der nur verneint, während schöpferisch allein der Geist der Liebe ist.“ (Wundt 1926a: 463) Zugleich aber sind sie auch der Agent eines falschen Universalismus, der auf „Pazifismus“ (ebd.) dränge, um so den Rest der Menschheit der Mittel zur Selbstverteidigung zu berauben: Der liberale „Individualismus“ und die „Selbstsucht des Utilitarismus“ seien „im 19. Jahrhundert“ unter „Einfluß des Judentums hervor[gegangen]“ (Wundt 1926a: 468).

Bei Wundt und Althaus bleibt – wie bei den anderen zuvor diskutierten Autoren – der affirmative Bezug auf ein universelles Moralverständnis aufrechterhalten. Ihr Antisemitismus wird zum Scharnier zwischen Kritik und Festhalten am moralischen Universalismus. Die von uns diskutierten Autoren sind überzeugt, der Menschheit zu dienen, Gottes Gebot zu befolgen oder ihre Pflicht zu tun. Ihre antisemitischen Einstellungen müssen als Einstellungen beschrieben werden, mit denen sie universelle Werte zu bezwecken meinen.

5 Gegenmoral: Antisemitismus als Haltung zur Moral

Der Durchgang durch einige Aspekte verschiedener Ethiken aus dem Umfeld der nationalsozialistischen Bewegung hat verdeutlicht, dass manche Antisemiten auf universalistische Begriffe positiv bezugnehmen, auch und gerade dort, wo sie moralischen Universalismus kritisieren. Die diskutierten Ethiken vertreten keine typischerweise als Partikularismus bezeichnete Moralvorstellung. Relativismus oder Nihilismus wird von den diskutierten Autoren selbst dezidiert als Gefahr bezeichnet. Ihre Kritik am moralischen Universalismus richtete sich nicht per se gegen die universelle Geltung von Normen oder Prinzipien. Die Möglichkeit der Entfaltung „wahrhafter“ Moral wird ihrer Ansicht nach allerdings dadurch verhindert, dass moralische Normen und Prinzipien in einer „abstrakten“ Form gefasst werden. Als Verursacher dieser Verfälschung werden „die Juden“ phantasiert. Sie sind damit Antisemiten um universeller Zwecke willen. Die eindeutige Entgegensetzung von Universalismus und Antisemitismus wird daher dem moralischen Selbstverständnis dieser Antisemit:innen nicht gerecht.

Es wäre falsch, sich dieses Verhältnis von Moralvorstellung, Moralkritik und Antisemitismus als ein Ableitungsverhältnis vorzustellen. Die Autoren stellen nicht erst moralphilosophische Überlegungen an und ziehen dann antisemitische Konsequenzen daraus. Umgekehrt würde es aber auch zu kurz greifen, ihre Moralphilosophie und Moralkritik nur als eine Rationalisierung eines anderweitig schon bestehenden Antisemitismus zu deuten. Damit würde der Antisemitismus der Nationalsozialisten vorschnell zu einem außermoralischen, rein psychologischen Phänomen. Es gilt zu verstehen, dass die nationalsozialistische Haltung zur Moral selbst antisemitisch ist. Die Ethiken sind in der Form ihrer Bezugnahme auf die universelle Geltung von Normen und in ihrer Kritik der abstrakten Verwirklichung von Normen als Antisemitismus zu verstehen.

Wir schlagen vor, diese antisemitische moralische Haltung oder Haltung zur Moral als „Gegenmoral“ zu beschreiben. Der Begriff „Gegenmoral“ soll – wie die Rede von „Gegenaufklärung“ (vgl. Jung 2012) – betonen, dass es sich dabei zwar um eine Reaktion auf eine wahrgenommene Veränderung handelt. Gegen diese Veränderung allerdings soll nicht bloß Widerstand geleistet werden, der den Status quo aufrechterhält. Vielmehr erscheint die Veränderung den Vertretern der Gegenmoral schon so weit vorangeschritten, dass darauf selbst nur noch mit einer radikalen Veränderung reagiert werden kann.⁸ Rolf Zimmermann hat daher die normative Haltung im Nationalsozialismus als „Transformationsmoral“ bezeichnet (vgl. Zimmermann 2024a).

Gegenmoral soll mehr als Transformationsmoral zu Richtung und Mittel dieser moralischen Haltung und der mit ihr verbundenen Moralkritik sagen. Denn Vertreter der Gegenmoral bedienen sich – wie Vertreter der Gegenaufklärung – der Mittel, welche die Veränderungen, gegen die sie sich richten, hervorgebracht haben. Die betrachteten Ethiken beziehen ihre Fragestellungen, Probleme und Begriffe aus der philosophischen Tradition der westlichen Moderne. Auch ihre Ziele formulieren sie in diesen Begriffen – mitunter in der Form universeller Moralvorstellungen, allerdings in entschiedener Gegnerschaft zu einem vermeintlich „abstrakten“ oder „formalen“ Gebrauch dieser Begriffe im „Individualismus“, „Liberalismus“, „Utilitarismus“. Deren Verbreitung stellt sich für die Autoren als existenzielle Bedrohung einer „wahrhaft“ moralischen Lebensweise dar – dagegen richtet sich ihre antisemitische Moralkritik.

Dass der NS nicht einfach rückwärtsgewandt, sondern selbst in höchstem Maße modern ist, hat auch Jeffrey Herf herausgearbeitet. Der von ihm beschriebene Reactionary Modernism (1984) ist aber als Gleichzeitigkeit von Reaktion und Moderne gemeint und nicht so, dass es sich um eine spezifisch moderne Reaktion handelt. Herf beschreibt den „reactionary modernism“ als einen Mangel an Moderne, nämlich den Mangel an deren Werten (vgl. Herf 1984: 10). Dagegen wollen wir mit dem Begriff „Gegenmoral“ ausdrücklich betonen: Den Antisemitismus der Nationalsozialisten als „Gegenmoral“ zu beschreiben heißt, dass er ohne Aufklärung und ohne Universalismus nicht denkbar wäre.

Sicherlich hatte die liberale gesellschaftliche Ordnung, die mit dem moralischen Universalismus einhergeht, ihre Probleme; zu Beginn des 20. Jahrhunderts war sie in der Krise (Palme 2016). Darauf reagieren die von uns diskutierten Autoren. Ihre „Gegenmoral“ versucht diese Probleme wahnhaft zu lösen und ist aggressiv gegen andere Lösungsversuche gerichtet. Wie „Gegenaufklärung“ oder „Gegenrevolution“ markiert „Gegenmoral“ daher keinen Mangel an Moral, sondern deren Mobilisierung und Transformation. Da die Probleme des moralischen Universalismus keine Fiktion, sondern in vielerlei Hinsicht hochaktuell sind, bleibt die „Gegenmoral“ als ihre vermeintliche Lösung es auch.

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