Sprachanalyse in der philosophischen
Antisemitismusforschung
Eine Methodenstudie am Beispiel des
Antisemitismus von Bruno Bauch 1916/17

Analytic Philosophy of Language in Research on
Antisemitism. A Methodological Case Study of
Bruno Bauch’s Antisemitism in 1916/17

LUKAS REICHERT, JENA

Zusammenfassung: Die vorliegende Methodenstudie erprobt sprachanalytische Zugänge in der philosophischen Antisemitismusforschung. Theorien und Terminologien der analytischen Sprachphilosophie werden zur Analyse sprachlicher, begrifflicher und diskursiver Strukturen des Antisemitismus herangezogen. Befunde der empirischen Antisemitismusforschung werden dabei als notwendiges Kontextwissen einbezogen. Als Fallbeispiel dient der Antisemitismus des Philosophen Bruno Bauch, der 1916/17 einen Konflikt in der Kantgesellschaft auslöste. Die Fruchtbarkeit des methodischen Zugriffs wird somit direkt in der philosophiehistorischen Forschung und der philosophischen Selbstkritik ausgewiesen. Bauchs Antisemitismus ist in der bisherigen Rezeption nicht systematisch beschrieben worden. Indem die Studie dies leistet, legt sie teils übersehene und verkannte Aspekte des Phänomens offen. Dies bekräftigt exemplarisch den ergänzenden Nutzen sprachanalytischer Werkzeuge in der philosophischen Antisemitismusforschung.

Schlagwörter: Analytische Sprachphilosophie, Antisemitismusforschung, Antisemitismus, Bruno Bauch, Philosophiegeschichte

Abstract: This methodological study tests analytic approaches in philosophical research on antisemitism. Theories and terminologies from analytic philosophy of language are used to analyze linguistic, conceptual, and discursive structures of antisemitism. Findings from empirical research on antisemitism are incorporated as necessary contextual knowledge. The study takes as its test case the antisemitism of the philosopher Bruno Bauch, which triggered a conflict in the Kantgesellschaft in 1916/17. The fruitfulness of the methodological approach is thus examined directly within research in the history of philosophy and philosophical self-criticism. Bauch’s antisemitism has not yet been systematically described. By providing such a description, the study reveals aspects of the phenomenon that have been partly overlooked or misunderstood. It thereby substantiates exemplarily the additional value of analytic tools for philosophical research on antisemitism.

Keywords: Analytic Philosophy of Language, Research on Antisemitism, Antisemitism, Bruno Bauch, History of Philosophy

Einführung

Die Philosophie gehörte zu den „Leitwissenschaften“ (Ziege 2011, 87) der um 1945 sich herausbildenden interdisziplinären Antisemitismusforschung. In jüngerer Zeit aber wurde konstatiert, dass Philosoph:innen das Thema Antisemitismus vernachlässigten (s. etwa Elbe 2015, 425; Yakira 2023, 139). Selbst unter philosophischen Vertreter:innen der Kritischen Theorie, deren Gründungsväter den Antisemitismus angesichts des NS ins Zentrum ihrer Theoriebildung rückten (Ziege 2009, 7f), wird eine mangelnde Beachtung des Phänomens und eine ausbleibende Rezeption der Antisemitismusforschung beklagt (Hogh 2023; 2025; Thein 2025a, 1). Auffallend ist ferner, dass der methodische Zugriff der philosophischen Antisemitismusforschung überwiegend philosophiehistorisch und ,kontinentalphilosophisch‘ geprägt ist. Obgleich sich auch analytische Philosoph:innen in den vergangenen Jahren als kritische Theoretiker:innen positionierten (vgl. prominent Haslanger 2012), ist aus diesem „political turn“ (Bordonaba Plou et al. 2022) kaum Forschung zum Antisemitismus hervorgegangen.¹ Die feingliedrigen Sprach-, Begriffs- und Argumentanalysen, wie sie die analytische Tradition zum Programm erhoben hatte, sind dementsprechend selten auf das Phänomen bezogen worden.

Da diese Analysen aber auch die sprachlichen, begrifflichen und diskursiven Strukturen des Antisemitismus erhellen könnten, erprobt die vorliegende Studie sprachanalytische Zugänge für die philosophische Antisemitismusforschung.² Der Anspruch ist dabei exemplarisch und programmatisch. Selektiv wird auf klassische Theorien und Terminologien der sprachanalytischen Philosophie und ihre Weiterentwicklungen und Anwendungen im Kontext von Rassismus- und Sexismuskritik zurückgegriffen.³ In einem Themenfeld, in dem Einschätzungen darüber, ob eine Äußerung antisemitisch sei, mitunter auseinandergehen, könnten Werkzeuge der sprachanalytischen Philosophie dabei helfen, die Mechanismen auch von sprachlich impliziten Antisemitismen aufzudecken. Die nicht zu unterschätzende Komplexität antisemitischer Rede kann dadurch freigelegt, ihr antisemitischer Charakter präziser nachweisbar und ihre Identifikation von individuellem Gespür unabhängiger werden. Anschlussfähig ist der Ansatz insbesondere für die wissenssoziologische und linguistische Antisemitismusforschung (vgl. etwa Holz 2001; Schwarz-Friesel, Reinharz 2013).

Der analytische Zugang ist aber selbst bereits auf empirisches Wissen über den Antisemitismus angewiesen. Zum einen können semantische und pragmatische Phänomene oft nur auf Grundlage von Kontextwissen identifiziert werden. Zum anderen erfordert auch die Frage, was Antisemitismus ist, eine empirische Basis und kann nicht etwa in einer intuitionsbasierten Definition a priori bestimmt werden. Ein zentraler Bezugspunkt meiner Studie wird Klaus Holz‘ Rekonstruktion der konzeptuellen und diskursiven Muster des „nationalen Antisemitismus“ (2001) sein. In dieser Form von Antisemitismus werden nach spezifischen Regeln einerseits das Feindbild und die Rolle der ,Juden‘ in der Gesellschaft, andererseits ein komplementäres, national bestimmtes Selbstbild der Antisemit:innen konstruiert (Holz 2001, 17). Holz ging seinerzeit davon aus, dass die Antisemitismusforschung die entsprechenden Regeln ihres Gegenstandes nicht hinreichend beschrieben habe, obwohl erst diese „Sinnstruktur“ (31) des Antisemitismus etwa seine identitätsstiftenden oder explanatorischen Funktionen bedinge (19–25). Dass gerade sprachanalytische Werkzeuge geeignet sein könnten, diese Sinnstruktur in sprachlichen Äußerungen freizulegen, möchte ich im Rahmen einer exemplarischen Methodenstudie zeigen.

Als Fallbeispiel dient der Antisemitismus des Philosophieprofessors Bruno Bauch, der 1916/17 einen auch als „Antisemitismusstreit“ (Konitzer et al. 2020, 41) bezeichneten Konflikt in der Kantgesellschaft auslöste. Bauch war seinerzeit Redakteur der Kant-Studien, die von der Kantgesellschaft herausgegeben wurden. Drei Publikationen von ihm stehen mit dem Konflikt in Zusammenhang und bilden das Material meiner Analyse: Bauchs Leserbrief (1916), der Vortrag Vom Begriff der Nation (1916) und die Erklärung Mein Rücktritt von den ,Kant-Studien‘ (1917) (s. Bauch 1916b; 1917a; 1917b). Den Leserbrief, publiziert in der völkischen Zeitschrift Der Panther, verfasste Bauch, um sich gegen den von der Publizistin Lenore Ripke-Kühn erhobenen Vorwurf zu verteidigen (vgl. Ripke-Kühn 1916, 479), „dem jüdischen Formalismus Vorspanndienste“ zu leisten und „für eine Verkoppelung deutschen und jüdischen Denkens“ (Bauch 1916b, 742) Verantwortung zu tragen. Um seine völkische Integrität zu bekräftigen, verwies Bauch dabei auf den Begriff der Nation, der bereits als Buch und im August 1916 auch in den Kant-Studien erschienen war (ebd.; s. 1916a; 1917b). Aus Protest gegen Bauchs Äußerungen verließen Ernst Cassirer und der von Bauch als „fremdvölkisch[]“ (1916b, 744) diffamierte Neukantianer Hermann Cohen die Kantgesellschaft, die ihren Forderungen, sich von Bauch zu distanzieren, nicht nachkam. Ferner hatte Cassirer eine Replik auf Bauch für die Kant-Studien verfasst, die er aber zurückzog, nachdem dieser von der Redaktion der Zeitschrift zurückgetreten war. Seinen Rücktritt begründete Bauch in einer erneut im Panther publizierten Erklärung damit, dass er „eine Art jüdischer Oberzensurbehörde“ (1917a, 152) über den Kant-Studien nicht akzeptieren könne. Im Nachgang des Konflikts gründete er die völkisch ausgerichtete Deutsche Philosophische Gesellschaft, die später den NS freudig begrüßte (Schefczyk, Kuchinsky 2016, 83f). Der Fall Bauch, der nach 1933 u. a. von ihm selbst als ein Symptom der vormaligen ,jüdischen Unterdrückung‘ der ,deutschen‘ Philosophie erinnert wurde (s. Grunsky 1937, 6–8; Jenaische Zeitung 1939; Schmidt 1935, 399f), eignet sich aus drei Gründen für eine exemplarische Methodenstudie.⁴

Erstens ermöglicht es die Wahl eines philosophischen Fallbeispiels, sprachanalytische Potenziale für die Antisemitismusforschung direkt in der philosophiehistorischen Arbeit und der philosophischen Selbstkritik zu erkunden. Die Relevanz dezidiert philosophischer Methoden für die Antisemitismusforschung wird dort aufgewiesen, wo die Philosophie selbst in den Antisemitismus verstrickt ist. Dennoch sind die erprobten und weitere analytische Werkzeuge in ihrer Anwendbarkeit nicht auf den philosophischen Diskurs beschränkt und auf potenziell antisemitische Äußerungen im Allgemeinen anwendbar. Zweitens wird Bauch heute kaum mehr philosophisch rezipiert (vgl. Bandelin 2020a; Schlotter 2004, 9). Die Versuchung, seinen Antisemitismus aufgrund von positiven Anknüpfungen an ihn zu
relativieren, dürfte daher vergleichsweise schwach ausgeprägt sein. Als rezeptionsgeschichtlich und politisch wenig aufgeladener Fall eignet er sich besonders für eine exemplarische Analyse. Drittens bietet sich der Fall Bauch an, da es zwar in der Rezeption weitgehend unstrittig ist, dass er sich antisemitisch äußerte, sein Antisemitismus aber auch dort, wo er benannt und historisch kontextualisiert wurde, keine systematische Beschreibung erhielt.⁵ Ausgehend von drei interpretatorischen Leitprinzipien (I) werden Analysen seiner sprachlichen (II), begrifflichen (III) und diskursiven Muster (IV) zeigen, dass bislang manche seiner Aspekte übersehen oder verkannt wurden. Der ergänzende Nutzen eines sprachanalytischen Zugriffs wird damit direkt durch Ergebnisse ausgewiesen.

Leitprinzipien

In meiner Fallanalyse wende ich drei interpretatorische Leitprinzipien an (vgl. für Überschneidungen a. Holz 2001, 135; Schwarz-Friesel, Reinharz 2013, 49). Sie beruhen auf der Überzeugung, dass sich Analysen von Verbalantisemitismus letztlich am Schutz der Betroffenen orientieren sollten. Daher müssen – das ist der Kern der drei Prinzipien –, solche Äußerungen identifiziert und analysiert werden, die in relevanten Kontexten antisemitische Bedeutungsebenen haben, unabhängig von der moralischen Einordnung und den Selbstverständnissen ihrer Sprecher:innen.

Das erste Leitprinzip ist das Primat der Äußerung vor der Sprecher:in. Wer die Frage aufwirft, ob eine Sprecher:in s antisemitisch sei, kann auf die Antwort mitunter ein moralisches Urteil über s gründen. Im Falle der Antwort ,nein‘ ist gleichwohl nicht ausgeschlossen, dass manche Äußerungen von s antisemitische Bedeutungsebenen haben. Daher sollten sich Analysen von Verbalantisemitismus, die sich am Schutz der von Antisemitismus und nicht der von Antisemitismusvorwürfen Betroffenen orientieren, nicht auf Personen, sondern ihre Äußerungen fokussieren. Es geht im Folgenden nicht um die in der Rezeption einmal mit metaphysischem Vorbehalt verneinte Frage, ob Bauch ein Antisemit „im eigentlichen Sinne“ (Schlotter 2000, 100) war.⁶

Bei der Interpretation von Äußerungsinhalten, etwa Aussagesätzen, kann zwischen intendierter, semantischer und sozialer Bedeutung unterschieden werden. Aus der Orientierung an Antisemitismusbekämpfung und nicht nur Antisemitenbekämpfung ergibt sich ein Primat der semantischen und sozialen vor der intendierten Bedeutung. Was Aussagen oder Ausdrücke ihren Verwender:innen zufolge bedeuten sollen, was sie semantisch bedeuten und was sie darüber hinaus sozial in einem diskursiven Kontext bedeuten, ist nicht zwingend dasselbe. Dem sog. sozialen Externalismus folge ich darin, dass die semantische Bedeutung eines Ausdrucks nicht von Tatsachen über die Sprecher:in abhängt, wie etwa ihren bedeutungsbezogenen Intentionen, sondern von Tatsachen über die Sprachgemeinschaft, etwa den sozialen Gebrauchsweisen und Funktionen eines Ausdrucks (vgl. Haslanger 2021, 126–132; vgl. grundlegend Burge 1979). Auch die soziale Bedeutung eines Ausdrucks resultiert aus den Praktiken, in die er eingebunden ist. Es handelt sich bei sozialer Bedeutung jedoch nicht um Inhalt oder Umfang eines Begriffs. Soziale Bedeutung ist ein sog. not-at-issue content, ein mitkommunizierter Hintergrundgehalt, der mit Leopold Hess inferentialistisch modelliert werden kann: als ein Bedeutungsaspekt, der in einem diskursiven Kontext bestimmte Inferenzen im Anschluss an eine Äußerung nahegelegt (Hess 2022). Die Äußerung ,m ist die Mutter von k.‘ etwa kann in einem diskursiven Kontext Hintergrundannahmen darüber aktivieren, was es heißt, eine Mutter zu sein, etwa dass m fürsorglich sein müsse (vgl. 2f). Die sog. diskursive Signifikanz des Ausdrucks, seine Funktion, bestimmte Inferenzen aufzurufen, ohne dass Sprecher:in und Rezipient:in diese für richtig halten oder äußern müssen (5), ergibt sich aus der sozialen Bedeutung von ,Mutter‘. Metaphorisch gesprochen stellen bestimmte Ausdrücke aufgrund ihrer sozialen Bedeutungen spezifische Vorstellungen in den Raum. Diese Vorstellungen können auch antisemitisch sein. Sie können kontextabhängig als mögliche Inferenzen aktiviert werden, auch wenn die jeweilige Äußerung nicht entsprechend intendiert oder explizit antisemitisch ist. Antisemitisch sind semantische bzw. soziale Bedeutungen etwa dann, wenn sie Stereotype, Konzeptualisierungen oder Narrative ausdrücken bzw. aktivieren können, die sich durch einen in Ausgrenzungs- und Verfolgungspraktiken eingebetteten Sprachgebrauch teils über Jahrhunderte hinweg entwickelt und verfestigt haben.

Drittens möchte ich ein Primat der kontextspezifischen vor der kontextübergreifenden Signifikanz vorbringen. Äußerungen aktivieren durch ihre sozialen Bedeutungen nicht in allen diskursiven Kontexten dieselben Hintergrundannahmen. Für Analysen von Verbalantisemitismus ist nicht entscheidend, ob eine Äußerung kontextübergreifend eine antisemitische diskursive Signifikanz hat. Entscheidend ist, dass sie in mindestens einem relevanten diskursiven Kontext antisemitische Inferenzen aktiviert. Hintergrund des Prinzips ist, dass die diskursive Signifikanz sozialer Bedeutungen kontextuell u. a. dadurch bestimmt sein kann, über welches explizite oder implizite Diskurswissen Rezipient:innen verfügen. Eine Äußerung kann in Relation zu verschiedenen diskursiven Kontexten unterschiedliche diskursive Signifikanzen haben. In einem Fall kann ihre soziale Bedeutung antisemitische Inferenzen aktivieren, in einem anderen nicht. Das ermöglicht auch das sog. dogwhistling: Mit ein und derselben Äußerung kann verschiedenen Zielgruppen Verschiedenes kommuniziert werden, der Öffentlichkeit etwa eine sozial akzeptable und einer peer group eine öffentlich tabuisierte Überzeugung. Auch dogwhistling setzt bei Sprecher:innen – hierin folge ich Jennifer Saul (2018, 367f) – weder zwingend eine Täuschungsintention noch ein Bewusstsein der doppelten diskursiven Signifikanz eines Ausdrucks voraus. Einschlägige Ausdrucksweisen können antisemitische Vorstellungen aufgrund ihrer sozialen Bedeutungen auch unbeabsichtigt und unwissentlich aktivieren und tradieren.

Schlagworte oder Narrative, die nicht kontextübergreifend antisemitische Inferenzen aktivieren müssen, aufgrund ihrer sozialen Bedeutungen in relevanten diskursiven Kontexten aber dazu in der Lage sind, sind daher in Analysen von Verbalantisemitismus zu identifizieren und einzubeziehen. Das gilt besonders für soziale Kontexte, in denen Antisemitismus verbreitet und zugleich eine Norm etabliert ist, die ihn verurteilt und seine offene Artikulation sanktioniert. Dass Antisemitismus im akademischen und philosophischen Feld Anfang des 20. Jahrhunderts – dem Kontext des Falls Bauch – aufgrund feldspezifischer Normen, sich etwa überparteilich und distinguiert auszudrücken, andere und indirektere Ausdrucksformen als im politischen Feld annehmen konnte, wurde bereits bemerkt (vgl. etwa Bourdieu 1988, 7; Ringer 1983, 128f). Man konnte „vom Philosophen nicht erwarten, daß er ungeschminkt die rohe Sprache der Politik spricht“ (Bourdieu 1988, 52).

Sprachmuster

Direkter Antisemitismus

Zu Beginn führe ich ausgewählte Äußerungen aus Bauchs Texten an, in denen Antisemitismus offen und unter expliziter Verwendung von Worten aus dem Wortfeld ,jüdisch‘ ausgedrückt wird. Diese direkten Antisemitismen sind relativ problemlos zu identifizieren. Erwähnenswert sind sie hier besonders, da sie zum interpretatorisch relevanten Kontext der indirekteren Formen und der später zu diskutierenden Diskursmuster Bauchs gehören.

Im Leserbrief spricht Bauch vom „jüdischen Gaste“ im „eigenen Hause“ (Bauch 1916b, 742) der Deutschen und stigmatisiert den deutschen, jüdischen Philosophen Cohen als „fremdvölkische[n] Forscher“, der aufgrund „der anerkanntermaßen ausgeprägten nachschaffenden Begabung des jüdischen Volkes“, durchaus zum „historischen Verständnis“ (744) der Kantischen Philosophie beigetragen habe. Im Begriff der Nation heißt es, es sei „psychologisch und historisch durchaus verständlich […], dass Angehörigen des jüdischen Volkes der Erwerb deutschen Grundes und Bodens von unseren deutschen Stammvätern versagt ward“ (1917b, 147). Diese Billigung der rechtlichen Diskriminierung von Juden:Jüdinnen beruht auf der bereits für sich antisemitischen Dichotomie ,jüdisch-deutsch‘, mit der die deutschen Juden:Jüdinnen schon konzeptuell ausgegrenzt werden. Die dichotome Konzeptualisierung von ,Deutschtum‘ und Judentum ist bei Bauch grundlegend und ein charakteristisches Merkmal des ,nationalen Antisemitismus‘ (vgl. etwa 1916b, 742; 1917a, 151, 154; Holz 2001, 158).

Indirekter Antisemitismus

Neben diesen direkten Sprachformen finden sich in Bauchs Ausführungen auch indirektere Antisemitismen. Darunter verstehe ich hier Äußerungen, die kein Wort aus dem Wortfeld ,jüdisch‘ enthalten, die aber aufgrund ihrer semantischen oder sozialen Bedeutung antisemitisch sind bzw. entsprechende Inferenzen aktivieren können.

Bauch verteidigt sich gegen den Vorwurf des Antisemitismus u. a. damit, dass er im Begriff der Nation „[a]uf das Judentum […] überhaupt nur zweimal Bezug genommen“ (1917a, 149) habe. Tilitzki schließt sich dieser Einschätzung an (2002, 478). Es handelt sich allerdings um eine Fehleinschätzung, denn Bezugnahmen erschöpfen sich nicht in expliziten Bezugnahmen durch Worte wie ,Judentum‘. Es sind etwa neben den sozialen Bedeutungen von Ausdrücken, die ebenfalls auf Juden:Jüdinnen oder ,Juden‘ verweisen können, auch sog. Kennzeichnungen zu beachten (vgl. Russell 1978). Kennzeichnende Ausdrücke haben die Form ,der/die/das F‘ oder auch ,ein/eine F‘ und beziehen sich auf einen Gegenstand vermittels einer seiner vermeintlichen Eigenschaften F.

Die Sprache, so Bauch, sei nichts „bloss Äusserliches, sondern Ausdruck einer Innerlichkeit, der nationalen Innerlichkeit“ (1917b, 144). Es könne zwar der „völkische Fremdling [] durch Generationen unter uns leben und keine andere Sprache mehr zu sprechen vermögen, als die unsere. Dennoch ist seine Sprache nicht die unsere“ (ebd.). Dass „ein Fremdes zwischen ihm und uns bleibt“, zeige sich „vom Jargon der Strasse bis zu den berühmtesten Gedichten“ (ebd.). Dafür, dass die Kennzeichnung ,der völkische Fremdling‘ auf Juden:Jüdinnen referiert, gibt es drei klare Indizien: Erstens wird im diskursiven Kontext auch Cohen als ,fremd‘ aufgrund seines Judentums markiert (Bauch 1916b, 744; Ripke-Kühn 1916, 482), wodurch die diskursive Signifikanz, begriff ›fremd‹ heißt ›jüdisch‹‘ bereits etabliert wurde. Zweitens kann die Erläuterung, der ,Fremdling‘ könne ,unter uns leben‘, ,unsere Sprache sprechen‘ und dennoch anders bleiben, das tradierte Stereotyp der nur oberflächlich anpassungsfähigen ,Juden‘ aktivieren (vgl. dazu Sieg 2013, 130). Drittens wurde als ,Jargon‘ typischerweise das Jiddische bezeichnet und abgewertet (vgl. dazu Hödl 2010, 261). Dass Bauch auch mehrfach mit dem Ausdruck „Gastvölker“ (1917b, 146, 147, 149, 150), einem Gegenbegriff zu ,Wirtsvölker‘ aus dem antisemitischen Diskurs, auf Juden:Jüdinnen Bezug nimmt, wurde in der Rezeption mehrfach bemerkt (vgl. Bandelin 2020a; Schlotter 2004, 68; 2000, 92; Schöning 2008, 211). Dasselbe gilt dafür, dass Bauch, indem er den Schutz „unseres natürlichen völkischen Charakters“ vor einem „starke[n] Eindringen aus dem Osten“ (Bauch 1917b, 160) forderte, kursierende Ängste vor sog. ,Ostjuden‘ aufrief (vgl. Schlotter 2004, 68; Sieg 1991, 64, 70; 1994, 398; vgl. hintergründig Krieger 2003, 30, Sieg 2013, 131).

Den finalen Absatz des Begriffs der Nation eröffnet Bauch mit einer Aussage, die nicht nur im damaligen diskursiven Kontext aufgrund ihrer sozialen Bedeutung eine antisemitische diskursive Signifikanz hatte. In der Rezeption blieb sie bislang unkommentiert.

Je stärker eine Nation in ihrem eigenen nationalen Kulturkreise wirkt, um so tiefer wird sie ungewollt und ungekünstelt und schliesslich auch ohne alle kosmopolitische Verschwommenheit auf die ganze Kulturarbeit der Menschheit wirken. (Bauch 1917b, 162)

Die von Bauch beschriebene und bevorzugte Art, in der Nationen auf die Menschheit Einfluss nehmen, bestimmt er ex negativo dadurch, dass dieser ,ungewollt‘, ,ungekünstelt‘ und ,ohne alle kosmopolitische Verschwommenheit‘ erfolgen solle. Damit kontrastiert er seine präferierte Vorstellung des menschheitlichen Einflusses von Nationen mit Attributen, die im antisemitischen Denken typischerweise ,den Juden‘ zugeschrieben werden. Diese seien ,kosmopolitisch‘ und ,verschwommen‘, d. h. nicht national gebunden und schwer zu lokalisieren (vgl. etwa Holz 2001, 103f, 198). Die Geschicke der Menschheit beeinflussten sie bewusst und nicht authentisch statt ,ungewollt‘ und ,ungekünstelt‘. Hier klingt die Konzeption ,der Juden‘ als, in Holz‘ Worten, nicht-identisch und anti-identisch an (Holz 2001, 159, 161); als eine nicht national agierende Nation, die andere Nationen gezielt und künstlich beeinflusse und dadurch deren authentische Selbstentfaltung bedrohe.

Antisemitischer common ground

Neben den sprachlich direkten und indirekteren Antisemitismen vollzieht Bauch auch an Ripke-Kühn gerichtete Sprechakte, die antisemitische Überzeugungen als Bestandteile des common grounds bestätigen. Als ,common ground‘ wird die Menge von Aussagen bezeichnet, die in einem entsprechenden Kontext als geteilt und wahr gelten (Stalnaker 1999, 49). Im Leserbrief bekundet Bauch „aufrichtige[] Sympathie und weitgehende[] Zustimmung“ (Bauch 1916b, 742; vgl. a. 1917a, 150) zu Ripke-Kühns Thesen, die er als „warmes Eintreten für den deutschen Geist in der Philosophie“ (1916b, 746) lobt. Ripke-Kühn hatte etwa bekundet: „[W]ir wollen keinen Kant, der erst durch jüdischen Formalismus hindurchfiltriert ist“ (Ripke-Kühn 1916, 478). Cohens Kant-Auslegung diffamierte sie als „Fremd-Interpretation“ (482). Durch seine Zustimmung ratifiziert Bauch diese antisemitischen Thesen. Indem er wiederum den Vorwurf bestreitet, dass er an der ,Vermischung‘ von ,deutschem‘ und ,jüdischem‘ Denken beteiligt sei, weist er nicht die dem Vorwurf zugrundeliegende antisemitische Unterscheidung zurück, sondern seine Beteiligung an der vermeintlich gefährlichen ,Vermengung‘. Dadurch wird die Präsupposition, dass diese beiden Denkarten im Sinne Ripke-Kühns existierten und ihre ,Vermischung‘ eine Gefahr darstelle, in den common ground aufgenommen bzw. akkommodiert (vgl. dazu Lewis 1979). Explizit bestätigt wird das noch durch Bauchs Ausführung, dass auch er die ihm vorgeworfene „Verkoppelung“ als eine „,Verkümmerung der Vielstimmigkeit der deutschen philosophischen Weltanschauung‘“ (1916b, 742; vgl. Ripke-Kühn 1916, 479) betrachte.

Begriffsmuster

Nation

Nicht nur eine Analyse der sprachlichen Ausdrucksformen Bauchs, sondern auch seiner Begriffsbestimmungen beleuchtet seinen Antisemitismus. Auch sie sind ein relevanter Kontext für die nachfolgend diskutierten Diskursmuster. Sein Nationsbegriff ist der ideale Nährboden für national-antisemitische Vorstellungen. Eine Nation sei eine „natürliche Abstammungsgemeinschaft“ (Bauch 1917b, 140), in die der Zugehörige „hineingeboren“, nicht durch „Beschluss“ (140) aufgenommen werde. Den Gemeinschaftscharakter der ethnisch definierten Nationen unterstreicht Bauch mehrfach: Es handele sich um eine „Gemeinschaft der ,Mitgeborenen‘“, eine „Gemeinschaft des Blutes“, einen „natürliche[n] organische[n] Gemeinschaftsverband“ (140f). Er ontologisiert Nationen, indem er behauptet, es gebe einen stabilen nationalen „Wesenskern des seelischen Erlebens, des Denkens und Fühlens, des Wollens und Handelns“ (141; vgl. a. 142). Durch die Natur und ihre historische Entfaltung seien neben den körperlichen, geistigen und kulturellen Eigenheiten auch die Aufgaben einer Nation vorgegeben (141, 145, 155–157). Um ihrer ,Berufung‘ „durch die Geschichte“ (158) genügen zu können, müssten sich Nationen in einem Land organisieren, weitgehende innere Homogenität herstellen (158–160), und die Rechtsform eines Staates annehmen. Diese erhalte „alle [] Bedeutung“ (150) erst als Organisationsform einer Nation. Übereinstimmung mit den von Holz rekonstruierten Mustern des nationalen Antisemitismus besteht in der Konzeption einer Nation als ethnisch homogene und ontologische Gemeinschaft und darin, dass Bauch den Staat als die Ermöglichungsbedingung für die Entfaltung des völkischen Wesens begreift (vgl. Holz 2001, 157–164).

Judentum

Das Judentum thematisiert Bauch in den fraglichen Texten – innerjüdische Kontroversen ignorierend – nie als Religion, immer nur als Nation, d. h. als eine ,Abstammungsgemeinschaft‘. Bauch abstrahiert von den realen Juden:Jüdinnen im Sinne einer weitgehenden Realitätsverengung (vgl. dazu a. Sieg 2013, 134). Die große Mehrheit der deutschen Juden:Jüdinnen verfügte seinerzeit über ein religiöses Selbstverständnis (Vogt 2016, 13). Cohen verstand sich religiös und als deutscher Jude, Cassirer als jüdischer Deutscher (T. Cassirer 2016, 95), der Philosoph Arthur Liebert war Protestant jüdischer Herkunft. Bauch jedoch subsumiert sie schlicht unter die Kategorie der „Stammesgenossen“ (1917a, 151).

Das Judentum – Bauch spricht hier unspezifiziert von den sog. ,Gastvölkern‘ – sei nun einerseits eine natürliche Nation wie jede andere, die trotz der Diaspora stets mit sich identisch bleibe. Sie könne „ihre Abstammungs-Gemeinschaft und -Eigentümlichkeit deutlich bewahren“ und „einen gemeinsamen Bestand von Sitten und Bräuchen erhalten“ (Bauch 1917b, 146). Andererseits sei das Judentum als nicht in einem Staat samt Land organisierte Nation „ungeschlossen und noch nicht geschichtliche Einheit des Volkes“ (146), habe kein „Vaterland“ (147). Da ein Staat aber „geradezu Lebensbedingung“ für eine Nation sei, könne „ohne ihn [] die Nation als Nation, als geschichtliche völkische Einheit gar nicht einmal existieren“ (150; vgl. a. Bandelin, Freitag 2019). Eine jüdische Nation erhalte und entfalte demnach ihre natürliche Identität, obwohl sie qua ,Gastvolk‘ als Nation noch gar nicht existiere und Nationen ihre Identität erst mithilfe eines eigenen Staates und Landes erhalten und entfalten könnten. Auch diese paradox anmutenden Überlegungen erinnern an die Konzeption des Judentums als nicht-identisch (vgl. dazu Holz 2001, 192): Die jüdische Nation zeichne sich dadurch aus, dass sie etwas vollbringe, das Nationen ohne Staat und Land per definitionem gar nicht vollbringen könnten.

Mit dem Judentum verknüpft Bauch ferner einen spezifischen Geist, den er etwa in Cohen personifiziert sieht. Auch die Konzeption von Nationsangehörigen als Personifikationen abstrakter nationaler Eigenschaften zählt zu den Mustern des nationalen Antisemitismus (Holz 2001, 160). In Cohens verdienstvoller Kant-Forschung gebe es aufgrund seiner Zugehörigkeit zum Judentum „scharfe und unübersteigliche Grenzen“ (Bauch 1916b, 744). Charakteristisch für seinen ,jüdischen Geist‘ sei, dass er etwa die „grunddeutsche philosophische Einstellung auf die ,Werte‘ überhaupt nicht einmal berührt“ (744). Den ,jüdischen Geist‘ setzt Bauch an anderer Stelle auch dem „[k]antischen Geist“ entgegen, „vollends“ – damit aber nicht ausschließlich – in „Ethik und Religionsphilosophie“ (745). Indem Bauch im Rücktritt den Konflikt mit Cassirer und Cohen in der Kantgesellschaft als einen zwischen „Deutschtum und Judentum“ (1917a, 154) überhöht, stellt er die Streitparteien erneut als Personifikationen und Repräsentanten ihres angeblichen ,Volkstums‘ dar.

Diskursmuster

Täter-Opfer-Umkehr

Neben den vorgestellten sprachlichen und konzeptuellen Mustern lassen sich in Bauchs Äußerungen für den Antisemitismus einschlägige, aber in der Rezeption nur teilweise diskutierte Diskursmuster ausmachen. Eines der bereits benannten Muster ist Bauchs Selbstdarstellung als ein angebliches Opfer ,jüdischer‘ Täter (vgl. Sieg 1994, 402; Bandelin 2020b). Die Ankündigungen von Austritten aus der Kantgesellschaft sah er als eine gegen ihn gerichtete „Drohung“ und sich „eine[r] Art jüdischer Oberzensurbehörde“ (Bauch 1917a, 151) unterworfen an. Indem er sich als Opfer stilisiert, das bedroht und zensiert werde, greift er das Motiv der Täter-Opfer-Umkehr auf, das typischerweise der Legitimation und Rationalisierung des Antisemitismus dient (vgl. Holz 2001, 159). Tatsächlich hat er Cohen und das deutsche Judentum angegriffen, nicht umgekehrt.

Die Vertauschung von Täter und Opfer lässt sich auch in Bauchs Äußerungen über Cassirers Replik beobachten und in pragmatischer Terminologie fassen. Mit der Publikation der Replik in den Kant-Studien hatte sich Bauch unter drei Bedingungen einverstanden erklärt: Sie sollte (a) „rein sachlich und nicht persönlich“, außerdem philosophisch orientiert sein, (b) „nicht [] auf politisches Gebiet übergreife[n]“ und (c) nur gegen ihn gerichtete „Angriffe“ (Bauch 1917a, 152) enthalten. Diesen Kriterien, bedauert Bauch, habe die Replik vermeintlich nicht entsprochen. Es sei etwa die „Judenfrage“ so thematisiert worden, dass „politische Gegensätze in der damals von mir geleiteten philosophischen Zeitschrift zum Austrag gekommen wären“ (152). Die Diskussion dieser politischen Frage gehöre nicht in eine philosophische Zeitschrift wie die Kant-Studien (vgl. a. Sieg 1991, 62). Die Umkehrung besteht hier darin, dass Bauch mit dem als „rein philosophisch“ und „begriffsanalytisch“ (Bauch 1917a, 152) markierten Begriff der Nation in einer philosophischen Fachzeitschrift faktisch auch politische Positionen bezog und die Unangemessenheit von Cassirers Replik für die Kant-Studien damit begründet, dass durch diese politische Fragen Eingang in eine philosophische Fachzeitschrift erhielten. Der Philosophieprofessor Bauch nutzt hier gegenüber dem damaligen Privatdozenten Cassirer zwei diskursive Mechanismen aus: Zum einen konnte er offen politische Äußerungen im philosophischen Diskurs als Regelverstöße rahmen. Zum anderen können Thematisierungen von not-at-issue content als Themensprünge und diskursive Verschiebungen sanktioniert werden (vgl. Cappelen, Dever 2019, 25; vgl. aber kritisch Sander 2025). Indem Bauch den politischen Charakter seiner teils hintergründig kommunizierten Annahmen leugnete, konnte er Cassirers Versuch, auch diese Annahmen zu problematisieren, als unphilosophische Politisierung abwehren.

Distanzierung vom Antisemitismus

Ein zweites einschlägiges Diskursmuster ist Bauchs Distanzierung vom Antisemitismus. Funktional kann sie mit Saul als ein diachrones figleaf aufgefasst werden: eine Äußerung, die manche Rezipient:innen dazu verleiten kann, den diskriminierenden oder ideologischen – hier: antisemitischen – Charakter vorheriger oder nachfolgender Äußerungen einer Person zu bezweifeln oder zu relativieren (Saul 2024, 74, 90). Mögliche Kritik antizipierend, grenzt sich Bauch im Leserbrief explizit von einem „triebhaft blinden und grundsatzlos öden Antisemitismus“ (Bauch 1916b, 742) ab. Im Rücktritt wiederholt er dies und versichert, keine „persönlich übelwollende oder gar feindselige Absicht“ verfolgt zu haben; es sei ihm allein um „Grundsätzliches“ (1917a, 149) gegangen. Dass die Distanzierung als figleaf fungieren kann, zeigen auch Teile der Rezeption, in denen sie als Indiz gegen oder Kontrast zu Bauchs Antisemitismus verstanden wird: Tilitzki betrachtet sie als einen Hinweis, dass in Bauchs Äußerungen wohl nicht „dem deutschen Judentum die Daseinsberechtigung abgesprochen […] werden sollte“ (2002, 482). Andere sehen klar, dass Bauchs Nationsbegriff eine antisemitische „Konsequenz“ hat, ergänzen dabei aber offenbar als Kontrast, dass Bauch diese Konsequenz „nicht abgesehen hatte“ und sie „in der Debatte von sich wies“ (Bohr, Hartung 2025).

Es handelt sich allerdings nicht einmal um einen Kontrast: Einerseits belegen weder Erklärungen fehlender Absichten das Fehlen von Absichten, noch sorgen Distanzierungen von Antisemitismus zwingend für eine Distanz zum Antisemitismus. Andererseits stellen derartige Absichtserklärungen und Distanznahmen, die keineswegs bewusst vorgetäuscht sein müssen, gleichwohl keine Abweichung von antisemitischen Diskurs- und Denkmustern dar. Sie sind vielmehr eines ihrer Merkmale (vgl. Holz 2001, 161; Seymour 2019, 205). Die diskursive Signifikanz einer Distanzierung von Antisemitismus kann vor diesem Hintergrund ihre semantische Bedeutung unterlaufen. Beispielhaft für das Motiv der Distanzierung ist etwa das antisemitische Buch Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum (1879) des Journalisten Wilhelm Marr (vgl. Seymour 2019, 205). Marr, der den modernen Antisemitismus im Kaiserreich prägte, bekannte, „weniger eine Polemik gegen das Judenthum als die Constatirung einer kulturgeschichtlichen Thatsache“ zu intendieren und erklärte sich „frei von all und jedem confessionellen Vorurtheil“ (1879, 3).

Als Herstellung einer Distanz zum Antisemitismus missglückt Bauchs Sprechakt nicht nur wegen seiner zahlreichen antisemitischen Äußerungen und der Tatsache, dass das figleaf entsprechende Äußerungen häufig begleitet. Die Distanzierung kann darüber hinaus als dogwhistle beschrieben werden: Denn sie lässt sich semantisch (A) als eine Distanzierung von Antisemitismus in all seinen Formen verstehen, die alle ,triebhaft blind‘ und ,grundsatzlos öde‘ seien, oder (B) lediglich als Distanzierung von seiner ,vulgären‘ Form. Bei A handelt es sich funktional um ein diachrones figleaf. Aber auch Interpretation B ist im diskursiven Kontext plausibel: Es war seinerzeit, so der Sozialhistoriker Fritz Ringer, typisch für die gelehrten Antisemiten, „eine recht snobistische Abneigung gegenüber den ,radikalen‘, aufwieglerischen und demagogischen Antisemiten“ (1983, 128f) zu hegen. Dies mag auch für den einmal als „aristokratisch gesonnen[]“ (Schlotter 2000, 97) beschriebenen Bauch gegolten haben, der etwa im Begriff der Nation durchaus ,snobistisch‘ das „vulgäre oberflächliche Denken“ (Bauch 1917b, 152) geißelt. Bauchs Abgrenzung drückt in B keinen Gegensatz zum Antisemitismus, sondern ein Bedürfnis nach sozialer Distinktion aus. Nimmt man A und B zusammen und fasst die Distanzierung als dogwhistle auf, kann Bauch die sozialen Normen des akademischen Feldes einhalten und Antisemit:innen, die zweifellos zu den Leser:innen des Publikationsorgans Der Panther gehörten, konnten ihn zugleich so interpretieren, dass er nicht den Antisemitismus im Ganzen ablehne. Das macht die Überlegung Sebastian Bandelins plausibel, dass es sich in Bauchs Äußerungen, nicht seinem eigenen Selbstverständnis, aber doch der Sache nach, auch um ein verdecktes „Plädoyer […] für einen hellsichtigen und philosophisch begründeten Antisemitismus“ (Bandelin 2020a) handelte.

Vergiftete Anerkennung

Ein drittes zu diskutierendes Diskursmuster besteht schließlich darin, dass sich Bauch im Leserbrief, im Begriff der Nation und im Rücktritt dem Anschein nach anerkennend über Cohen und den Zionismus äußert; auch, um den Vorwurf des Antisemitismus zu entkräften. Die vermeintlichen Lobäußerungen Bauchs sind in der Rezeption nicht problematisiert worden (vgl. Schlotter 2004, 68; Schöning 2008, 209; Sieg 2013, 130; Tilitzki 2002, 478, 482). Hier lohnt es sich, genau hinzusehen (vgl. ähnlich über Treitschke Holz 2001, 210), da diese Äußerungen durchgehend mit antisemitischen Inhalten verschränkt sind. Funktional können die Äußerungen als teils diachrone, teils synchrone figleafs aufgefasst werden.

Bauch bezeichnet Cohen im Leserbrief als „eine der eindrucksvollsten Erscheinungen des Judentums der Gegenwart“ (1916b, 745). Diese Formulierung wählt er aber nicht, um Cohen umstandslos zu loben, sondern insbesondere, um durch eine Identifikation Cohens als jüdisch den „Abstand“ zwischen Cohen und Kant – nicht nur, aber besonders – „auf den Gebieten der Ethik und Religionsphilosophie“ (745) zu betonen. Der Fokus der Aussage, die mit Fred Dretske als kontrastive Aussage darstellbar ist, ist entscheidend (vgl. Dretske 1972). Er liegt nicht darauf, dass Cohen eine der eindrucksvollsten Erscheinungen des Judentums der Gegenwart sei, im Kontrast zu einer weniger eindrucksvollen Erscheinung, sondern darauf, dass er eine der eindrucksvollsten Erscheinungen des Judentums der Gegenwart sei und nicht etwa des Protestantismus oder des ,Deutschtums‘. Denn die Zugehörigkeit zum Judentum, nicht das Hervorstechen Cohens als solches, ist im Argumentationskontext der für Bauch ausschlaggebende Faktor für den vorgeblichen Abstand zwischen Cohen und Kant.

Das ,Lob‘ wiederum, dass Cohen „eine der ehrwürdigsten Gestalten des modernen Judentums“ (Bauch 1916b, 745; vgl. erneut 1917a, 150) sei, gebühre ihm ausgehend von „unserem deutschen Bewußtsein“ wegen seiner vorbildhaften „unbestechlich treuen Hingebung an seine Stammesgemeinschaft“ (1916b, 745). Auch in dieser ,Anerkennung‘ Cohens suggeriert Bauch, dieser gehöre wegen seiner ,jüdischen Stammeszugehörigkeit‘ nicht zu ,uns‘. Der aufgerufene Kontrast ist der zwischen Judentum und ,Deutschtum‘, der nicht nur für den deutschen Patrioten Cohen überhaupt nicht existierte. Es muss nicht bestritten werden, dass Bauch Cohen tatsächlich schätzte, um zu sehen, dass es sich in Bauchs Äußerungen um vergiftete Anerkennung handelt. Nicht nur identifiziert er Cohen – „Verfechter einer deutsch-jüdischen Symbiose“ (Sieg 1994, 149; vgl. etwa Cohen 1915) – ausschließlich als jüdisch. Er lobt ihn auch für eine völkische ,Hingebung‘, die Bauch und nicht Cohen praktizierte. Er lobt sich damit über einen diskursiven Umweg selbst. Die eigene völkische Identifikation wird dabei durch eine angeblich analoge Haltung Cohens legitimiert.

Noch wenn Bauch die „jüdische Ausgesprochenheit“ (1916b, 746) Cohens lobt, der anders als der Philosoph Richard Kroner das eigene Judentum benenne und nicht einen „so leisen Versuch“ unternehme, „Kants Gottesauffassung im Geiste des Judentums umzufärben“ (746), ist das ,Lob‘ Cohens in eine antisemitische Stereotypisierung eingebunden. Eine Verwandtschaft besteht hier mit Sara Bernsteins counterstereotypical biased evaluative descriptions (2024, 296f): Cohens ,Ausgesprochenheit‘ wird deswegen als eine positive Eigenschaft hervorgehoben, weil sie dem negativen Stereotyp angeblicher ,jüdischer Heimlichkeit‘ widerspricht. Ein Unterschied zu Bernsteins Konzept besteht hier allerdings darin, dass die kontrastierten Stereotype in biased evaluative descriptions implizit bleiben (304). Bauch macht das Stereotyp explizit.

Ein weiterer Fall von vergiftetem und bisher nicht in dieser Eigenschaft erkanntem Lob ist die Achtung für den Zionismus, die Bauch mehrfach kundtut. Im Leserbrief verweist er auf seine im Begriff der Nation ausgesprochene Haltung, dass er „allen und vollen Ernstes dem Judentum sogar sein Zion nicht missgönne“ (742). Er tut das allerdings, um Ripke-Kühn zu versichern, „wie weltenfern“ er „allen Versuchen stehe, Deutschtum und Judentum miteinander zu vermischen und durcheinander zu verwischen“ (Bauch 1916b, 742). Der Zusammenhang der Befürwortung des Zionismus mit der zu bekräftigenden ,Weltenferne‘ kann mithilfe der sog. Konversationsmaximen von Paul Grice gefasst werden. In Kommunikationssituationen gelten demnach grundsätzliche Normen der Kooperation, darunter die Norm der Relevanz, die besagt, dass Äußerungen einen angemessenen Bezug zur jeweils besprochenen Thematik haben sollten (1989, 27).

Bauchs Zustimmung zum Zionismus soll nebenbei auch den Vorwurf des Antisemitismus abwehren (1916b, 742), allerdings primär Ripke-Kühns Vorwurf beschwichtigen, er beteilige sich an einer ,Vermischung‘ von ,Deutschtum‘ und Judentum. Die Relevanz der Zustimmung besteht darin, dass für Bauch offenbar auch der Zionismus die befürchtete ,Vermischung‘ bekämpfen helfe. Das ,Gute‘ an diesem wäre demnach, dass er die territoriale und nationale Trennung von ,Juden‘ und ,Deutschen‘ verspreche. Da Bauchs Befürwortung des Zionismus folglich auf einer antisemitischen Präsupposition beruht, handelt es sich weniger um eine wirkliche Anerkennung als um eine Verkennung der jüdischen Nationalbewegung. Diese ging nicht von antisemitischen Überzeugungen aus, sondern hat maßgeblich auf den Antisemitismus reagiert. Bauch verwickelt sich zudem in einen Widerspruch: Wenn seine Zustimmung zum Zionismus auch zeigen soll, dass er nicht antisemitisch sei, dann darf er diesen nicht aufgrund der antisemitischen Präsupposition befürworten, dass jüdisches Leben im Kaiserreich zurückgedrängt werden sollte. Wie bei den vordergründigen Würdigungen Cohens muss auch hier nicht bestritten werden, dass Bauch dem, was er unter Zionismus verstand, Anerkennung entgegenbrachte. Entscheidend ist jedoch erneut, welche Konzeptualisierungen damit einhergehen und in welchen Argumentationszusammenhängen diese Anerkennung steht.

Im Begriff der Nation etwa lobt Bauch auch die „Betonung des Völkischen und Nationalen“ (1917b, 159) im Zionismus: „Wenn wir an das denken, was wir [!] über Vaterland und Staat gesagt haben, werden wir der im Zionismus zum Ausdruck gelangenden Sehnsucht des Judenvolkes unser Verständnis nicht versagen“ (159). Bauch kennzeichnet den Zionismus als völkisch, lobt ihn dafür und stellt dadurch – wie bereits im Lob Cohens – die eigenen Thesen als allgemein verbreitet dar. Auch im deutschsprachigen Zionismus, der in einem ambivalenten Verhältnis zum deutschen Nationalismus stand, wurde teilweise und zumindest vordergründig in völkischem Vokabular argumentiert (vgl. Vogt 2013; 2016; vgl. kritisch zu Vogt Jünger 2017). Der Zionismus war aber nicht nur eine politisch heterogene, sondern im Gegensatz zur auf Ausgrenzung zielenden völkischen Bewegung auch die emanzipatorische Reaktion einer Minderheit auf Ausgrenzung und Verfolgung (vgl. einführend Brenner 2002; Holz, Haury 2021, 31–84). Typisch für diejenigen Antisemit:innen der Zeit, die sich positiv auf den Zionismus bezogen (vgl. Holz, Haury 2021, 67), übergeht Bauch diese Heterogenität und den emanzipatorischen Aspekt in seinem Zerrbild.

Im Rücktritt schließlich wiederholt Bauch sein Lob des als völkisch dargestellten Zionismus erneut und zitiert zustimmend ein zionistisches Lied (1917a, 149f). Darin wird die Vertreibung der Juden:Jüdinnen aus ihrem Herkunftsgebiet und ihre Sehnsucht nach Rückkehr ins ,Vaterland‘ thematisiert. Auch die hier bekundete Achtung Bauchs ist in ein antisemitisches Narrativ eingebunden: „Aber wenn der Jude selbst die Wahrheit aussprechen darf, […], darf er dann es dem Deutschen verwehren, dieselbe Wahrheit auszusprechen?“ (150) ,Der Jude‘ wird suggestiv als eine privilegierte Täterfigur beschrieben, die über die Macht verfüge, ,den Deutschen‘ daran zu hindern, dasjenige zu tun, was sich ,der Jude‘ als Zionist erlaube.

Fazit

Die vorliegende Studie hat mithilfe von sprachanalytischen Mitteln am Fall Bauch gezeigt, dass Antisemitismus in sprachlichen Äußerungen viele Formen annehmen kann. Antisemitische Inhalte können etwa über semantische oder soziale Bedeutungen, Kennzeichnungen, Präsuppositionen, dogwhistles oder vergiftete Lobäußerungen kommuniziert werden. Vermeintliche Gegenindizien können sich als figleafs erweisen: nicht als Kontraste, sondern als funktionale Bestandteile der antisemitischen Rede. Die aufgedeckten Phänomene konnten durchgehend ohne Rekonstruktion der bedeutungs- oder äußerungsbezogenen Intentionen Bauchs erfasst werden. Hierin besteht eine Stärke des sprachanalytischen Zugriffs. Er ermöglicht es, die semantischen, konzeptuellen und pragmatischen Strukturen des Verbalantisemitismus zu beschreiben, ohne das Phänomen dabei zu psychologisieren. Gewiss sind Intentionen nicht irrelevant. Es macht einen Unterschied, ob jemand absichtlich und wissentlich eine antisemitische Sprache verwendet, mit seinen Äußerungen antisemitische Ziele verfolgt oder antisemitische diskursive Signifikanzen bewusst in Kauf nimmt. Dennoch kann ein psychischer Zustand nicht das Kriterium dafür sein, ob Äußerungen in ihrem diskursiven Kontext antisemitische Bedeutungen tragen oder aktivieren können.

Sprachanalytische Forschung ersetzt weder empirische noch andere philosophische Zugänge in der Antisemitismusforschung. Sie ist vielmehr selbst auf diese Ansätze angewiesen und kann sie ihrerseits ergänzen. Ihr größtes Potenzial sehe ich darin, dass sie die komplexen, oftmals nicht bewussten Regeln zu Bewusstsein bringen kann, denen Sprechakte im Allgemeinen und antisemitische im Besonderen folgen. Dadurch können indirektere Antisemitismen genauso wie Ambiguitätsphänomene sichtbarer und präziser nachweisbar werden. Insbesondere wenn sprachanalytische Ansätze ihre Einsichten über die diskursive Logik von Äußerungen auch auf das eigene philosophische Sprechen über Antisemitismus übertragen und dadurch reflexiv werden, können sie einen kritischen philosophischen Zugang zum Thema eröffnen.

Cassirer, der 1916 die „nüchterne[], gleichsam bureaukratische[] Genauigkeit“ der Bauch‘schen Unterscheidung zwischen „,Einheimischen‘ und ,Fremdvölkischen‘“ kritisiert hatte (2008, 49), bezeichnete es im Exil als einen „great mistake“ (2007, 291), dass die NS-Ideologie in der Philosophie vor 1933 nicht ernstgenommen worden sei. Man habe sie für zu „absurd and incongruous, so fantastic and ludicrous“ (291) gehalten. Folgt man Philip Hogh, ist nach 1945 eine in ihrer Konsequenz vergleichbare Ansicht verbreitet, nämlich, dass sich der Antisemitismus im NS im Grunde von selbst so sehr disqualifiziert habe, dass es philosophischer Analysen und Kritik gar nicht mehr bedürfe (Hogh 2025). Doch das ist weder im Hinblick auf historische noch gegenwärtige Ausprägungen des Phänomens der Fall. Nicht nur, aber auch sprachanalytische Philosoph:innen sollten sich daher an die mit Blick auf den NS formulierten und auch spezifisch für den Antisemitismus geltenden Worte Cassirers erinnern:

We should not commit the same error a second time. We should carefully study the origin, the structure, the methods, and the technique of the political myths. We should see the adversary face to face in order to know how to combat him. (Cassirer 2007, 291)

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